[日本]伊吹敦
論文提要：筆者在這篇論文里企圖的是如下：首先確認馬祖道一的思想之後，由於把它跟北宗、荷澤神會比較起來，把馬祖置於禪思想的完成者。然後，由於注視當時的圍繞三階教的動向，闡明當時的人們對佛教的需要是什麼。最後，在這些研究的基礎上，關於馬祖禪的爆炸性擴大和時代精神之間的關系也進行了考察。
作者伊吹敦生於1959年，日本愛知縣人，1983年早稻田大學畢業以後在該校大學院研究，曾為東方研究會專任研究員、日本學術振興會特別研究員等，現任東洋大學副教授。
前 言
後世，禪宗人士主張：歷代祖師以《以心傳心》的方式，按照原樣傳來釋迦牟尼的絕對性悟道。悟道是根據禪體驗的，而禪體驗本身確實是基於人之本性的。因此，我們可以說，它具有絕對性、普遍性，也就是說，是超越歷史的真理。可是，構成禪思想的要素絕不只是禪體驗而已。對於禪體驗賦予如何的地位？ 怎麼表達這個禪體驗？ 怎麼使禪宗的立場正當化？ 怎麼理解禪宗和他宗之間的關系？ 從早期以來，禪宗人士就對於這種問題反覆思索。這些思索就是歷史性研究的對象，所以，禪思想史作為研究領域可以成立。
從這個「禪思想史」的觀點來說。馬祖道一(709-788)正是最重要人物之一。馬祖培養很多優秀的弟子(根據溈山靈佑(771-853)所說，他培養八十四個善知識，又宋代所編輯的《景德傳燈錄》(1004年成立)記載一百三十八個弟子的名字)，立刻把禪宗史的潮流吸引於自己的方向了。他怎麼能完成這樣的事業呢？ 其原因的闡明，當然是很重要的研究課題。
在早期禪宗史上，只有荷澤神會才留下了比肩於馬祖的腳印。他對盛極一時的北宗舉旗造反，結果，他被貶逐，可是，終於讓人承認慧能和自己的地位了。用胡適的說法來說，神會確是「南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者」。不過，他是由於跟中央的政治勢力結合起來，才能完成這個事業的。從神會的行動看來，我們可以推測，他經常注視著中原的情況，等待進出中央的機會。跟他相比，我們不知道馬祖和顯貴人士的關系，而且他終生沒有離開外地了。雖然如此，他只以思想的魅力吸引眾人，終於改變禪宗的歷史了。
正因為如此，為了探求馬祖禪不僅成為禪宗的正統派，甚至佔有中國佛教之主流的原因，我們首先要明確馬祖思想的特徵。不過，這還不充分。馬祖禪既然被社會受到了，其特徵是一定跟人們的要求一致的。那麼，當時的人們正需要什麼思想？ 馬祖禪怎麼適應他們的需要呢？為了闡明馬祖禪的歷史性意義，我們應該解決這些問題。
這些問題是很重要的。我們必須從各方面來研討，不能輕易地下結論。本拙稿只是依據很少資料來整理的現階段試論而已。
首先，我們依靠傳到現在的《江西馬祖道一禪師語錄》明確馬祖思想的概要。當時，作為馬祖思想的象徵盛傳於世的是如下的「即心是佛」之說：
汾州無業禪師參祖。祖睹其狀貌瓌偉，語言如鍾，乃曰。巍巍佛堂，其中無佛。業禮跪而問曰。三乘文學粗窮其旨，常聞禪門即心是佛，實未能了。祖曰。只未了底心即是，更無別物。業又問。如何是祖師西來密傳心印。祖曰。大德正鬧在，且去別時來。業才出，祖召曰。大德。業回首。祖雲。是什麼。業便領悟禮拜。祖雲。這鈍漢，禮拜作么。(1)
我們從「常聞禪門即心是佛，實未能了」這個無業的語言，可以窺見這個說法引起的反響之大。根據馬祖，「即心是佛」的意思是：「心」的 即今「未了」之活動就是「佛」。可是，這絕不是只有思考上的理解就行的，而是在日常生活上直率答應別人之招呼的當場，應該直接領會的。在如下的示眾里，這個思想明顯地被表現出「平常心是道」：
示眾雲。道不用修，但莫污染。何為污染，但有生死心，造作趨向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心。無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。經雲，非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。只如今行住坐卧，應機接物，盡是道。道即是法界。乃是河沙妙用，不出法界。若不然者，雲何言心地法門，雲何言無盡燈。(2)
「即心是佛」「平常心是道」之「心」，絕不是如「見性成佛」之「性」那樣的本質概念，而是不斷活動的現象性「心」。馬祖的「只未了底心即是，更無別物」「 只如今行住坐卧，應機接物，盡是道」等說法，明確地證明這個事實。這個日常性喜怒哀樂之心，就是從來的佛教所認為應該否定的，可是，馬祖承認它的絕對性價值。
根據他的看法，我們雖然陷入「是非」「取捨」「斷常」等分別，經常胡思亂想，但是，我們所過的「行住坐卧，應機接物」之人生本身，成立於本來超越那些分別的領域，也就是說，我們原來是「法界」的住人。因此，我們只要領會這個事實，而跟自己的人生打成一片，就行了。要是如此，弟子的指導，除了使他注意到那個事實以外，就沒有了。因此，老師應該充分理解弟子心的微妙變化，為他提出注意到的機會。在跟無業的問答之中，馬祖讓他做「回首」這個日常性行為，用語言促使反省。可是，作為更有效的方法，他有時拋出自己的身體活動而達到其目的。比如說，在如下的問答之中，他給弟子「便與一蹋」：
洪州水老和尚，初參祖問。如何是西來的的義。祖雲。禮拜著。老才禮拜，祖便與一蹋。老大悟，起來撫掌，呵呵大笑雲。也大奇，也大奇。百千三昧，無量妙義，只向一毛頭上便識得根源去。便禮拜而退。後告眾雲。自從一吃馬師蹋，直至如今笑不休。(3)
因為我們不能逃出分別之領域的根本原因在於依靠語言之點，所以，縱然用語言指導弟子，由於其語言，他可能更陷於分別之中。因此，馬祖跟對方同樣地活動起來，促使他注意到這個本來超越分別的人生。這就是馬祖禪的顯著特徵之一的能動性禪風，即「大機大用」。
以上，我們通過「即心是佛」「平常心是道」「大機大用」窺見馬祖的思想了。以一言敝之，它就是徹底肯定實際人生的思想。不過，馬祖禪還有一個非常重要的特色，也就是說，他以「語錄」之形式表現出這樣的思想。「語錄」這個形式非常方便於描寫悟道之人的生活，可以說，馬祖的思想獲得這個表達方法，才可能十分發揮其獨自性意義。
隨著馬祖禪的流布，這樣的思想和表達方法漸漸地傳開，終於成為禪宗的常識了。雖然後世的禪宗人士，如「拈花微笑」的公案所表示，把它看做世尊以來的歷代祖師繼續傳來的永遠不變之真理，其實，這樣的思想就是被馬祖道一所創造的新思潮。以下，由於概觀早期禪宗史，再確認這一點。
禪體驗本身具有普遍性性格。不過，關於對禪體驗賦予如何的評價，禪宗史上有種種的見解。從很早時期以來，禪宗(包括由於荷澤神會的批判，後世被指責為「漸悟」之北宗在內)規定自己的立場為「頓悟」。所以，對於這個問題的見解之差異集中於這一點：「頓悟」的內容如何？
北宗強調，修行禪定的結果，我們可以獲得禪體驗。因此，在北宗，為了獲得禪體驗，種種功夫被想出了。比如說：
和。向前遠看，向後遠看，四維上下一時平等看，盡虛空看，長用凈心眼看，莫間斷。亦不限多少看。使得者，然身心調，用無障礙。(《大乘無生方便門》)(4)
初學坐禪看心，獨坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩七八翻，令腹中嗌氣出盡，即滔然得性，清虛恬靜，身心調適，能安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷，徐徐斂心，神道清利，心地明凈。觀察分明，內外空凈，即心性寂滅。如其寂滅，則聖心顯矣。(《楞伽師資記》)(5)
更重教汝，好自閑靜身心，一切無所攀緣，端坐正身。令氣息調，征其心，不在內，不在外，不在中間。好好如如，穩熟看，即及見此心識流動，猶如水流陽炎，葉葉不住。既見此識時，唯是不內不外。緩緩如如，穩看熟，即反覆溶消，虛凝湛住。其此流動之識，颯然自滅。滅此識者，乃是滅十地菩薩眾中障惑。此識身等滅已，其心即虛凝淡泊，皎潔泰然。吾更不能說其形狀。(《修心要論》)(6)
他們把這樣的心理之出現看做「滅十地菩薩眾中障惑」，而且，在下文中，他們把它稱為「頓超佛地」，也就是說，「頓悟」。
問。佛子，心湛然不動是沒。言。凈。佛子，諸佛如來有入道大方便，一念凈心，頓超佛地。和擊木。一時念佛。(《大乘無生方便門》)(7)
在北宗也有，獲得「開悟」的體驗之後，我們應該在日常生活中維持它的看法。下文明顯地表現出這樣的看法：
能得於行住坐卧中，及對五欲八風，不失此心者，是人梵行已立，所作已辨，究竟不受生死之身。五欲者，色聲香味觸。八風者，利衰毀譽稱譏苦樂。此是行人磨煉佛性處，甚莫怪今身不得自在。(《修心要論》)(8)
可是，在北宗，這只是次要問題。北宗把重點放在禪體驗的獲得，沒錯。當時，他們所提倡的「我們真地可以獲得開悟」這個主張本身有劃時代的意義，所以，只要突出其主張，他們一定可以受到一般的注目了。
如來者，號汝自性本心。心無相貌，汝心看無所處時，即是如來。心不著一切，則名為如。不看時，如心即去，汝常看，汝心即來，故稱如來。汝若將如來有眼有相貌有三十二相，作此解見如來時，真是著魔人也。(《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要訣》)(9)
不過，上文所言及的「心」徹底是達到悟道狀態的心。因此，它被稱為「自性本心」，而決不是馬祖所說的「平常心」。
神會的批判是針對通過伴隨種種功夫的坐禪獲得開悟體驗之看法所含有的階段性的。他的看法就是這樣：在坐禪與開悟之間，要是承認前後或者因果等關系，那麼，不可能稱為「頓悟」。因此，他完全否定了如北宗所修那樣的坐禪上之種種功夫。他說：
知識，一切善惡，總莫思量。不得凝心住，亦不得將心直視心，墮直視住，不中用。不得垂眼向下，便墮眼住，不中用。不得作意攝心，亦不得遠看近看，皆不中用。經雲。不觀是菩提，無憶念故。即是自性空寂心。(《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》)(10)
又，他對「坐禪」提出新解釋，努力排除把坐禪認為獲得開悟之方法的看法，如下：
遠法師問禪師。嵩岳普寂禪師、東岳降魔藏禪師，此二達德皆教人坐禪，凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證，指此以為教門。禪師，今日何故說禪不教人坐。不教人凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內照，何名坐禪。和上答。若教人坐，凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證者，此障菩提。今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。所以不教人坐身住心入定。若指彼教門為是者，維摩詰不應訶舍利弗宴坐。(《菩提達摩南宗定是非論》)(11)
因此，神會的著作中並沒有禪體驗的內面性描寫。他所強調的不是如北宗所尊重的「自性本心」的獲得，而是「煩惱即菩提」「定慧等」等。他說：
為知識聊簡煩惱即菩提義。舉虛空為喻。如虛空本無動靜，明來是明家空，暗來是暗家空，暗空不異明，明空不異暗。虛空明暗自來去，虛空本來無動靜。煩惱與菩提，其義亦然。迷悟別有殊，菩提性元不異。(《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》)(12)
和上言。比來法師喚禪師無所知，今日禪師喚法師作無所知。遠法師問。何故喚法師作無所知。和上言。唯嗟法師不[知]定慧等學。又問。何者是禪師定慧等學。和尚答。言其定者，體不可得。言其慧者，能見不可得體，湛然常寂，有恆沙之用。故言定慧等學。(《菩提達摩南宗定是非論》)(13)
如果「煩惱即菩提」「定慧等」實現了，當然，日常生活等於悟道。因此，在如下的神會與王維的問答之中，神會所說的「今正共侍御語時，即定慧俱等」之一句，可以說是神會的頓悟思想之達到點：
門人劉相倩於南陽郡見侍御史王維，在臨湍驛中屈神會和上及同寺僧惠澄禪師，語經數日。於時王侍御問和上言。若為修道解脫。答曰。眾生本自心凈。若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脫。王侍御驚愕雲。大奇，曾聞大德皆未有作如此說。乃為寇太守、張別駕、袁司馬等曰。此南陽郡有好大德，有佛法甚不可思議。寇太守雲。此二大德見解不同。王侍御問和上。何故得不同。答曰。今言不同者，為澄禪師要先修定，得定以後發慧。即知不然。今正共侍御語時，即定慧俱等。涅槃經雲。定多慧少，增長無明。慧多定少，增長邪見。若定慧等者，名為見佛性。故言不同。(石井本《神會錄》)(14)
總而言之，神會由於拒絕北宗的內面化傾向，面對外界，把自己投入社會生活之中了。要是我們在日常生活中可以實現悟道，而這樣的悟道是最真正的，那麼，除了記錄悟道之人的生活以外，就沒有悟道之恰當的表現。「語錄」作為思想的新表達方法成立於神會的根本原因一定在這一點。其實，《神會和尚問答雜征義》(有時候，被稱為《神會錄》)正是後世的「禪語錄」之直接原型。
如上所述，馬祖絕對肯定日常性人生而要求跟它打成一片。可是，神會還沒有達到如馬祖那樣的看法。把這個問答跟馬祖與水老的問答比較起來，誰能否定它缺乏直截性。這個問答不但是神會的達到點，也是他的界限點。
如果如神會說「今正共侍御語時，即定慧俱等」的話，當然有把現在談話的自己認為「定慧等」的存在。神會把它他稱為「知」，如下：
心有是非不。答。無。心有去來處不。答。無。心有青黃赤白不。答。無。心有住處不。答。心無住處。和上言。心既無住，知心無住不。答。知。知不知。答。知。今推到無住處立知，作沒。無住是寂靜，寂靜體即名為定。從體上有自然智，能知本寂靜體，名為慧。此是定慧等。經雲。寂上起照。此義如是。無住心不離知，知不離無住。知心無住，更無餘知。涅槃經雲。定多慧少，增長無明。慧多定少，增長邪見。定慧等者，明見佛性。今推到無住處更立知。知心空寂，即是用處。(《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》)(15)
根據他的看法，「心」成為「無住」「寂靜」的時候，自然發生「智」而認識其心。這就是「知」。它跟「寂靜體」之「定」相對，相當於「慧」，而「寂靜體」具有「知」，這個事實就是所謂的「定慧等」。總之，達到悟道的人跟別人同樣地過日常生活，可是，只有他自然有「知」的發動。換言之，由於「知」之有無，迷悟分歧。
神會沒有強調獲得禪體驗的意義，可是，強烈主張在日常生活中活動的「知」之必要。不過，既然承認這樣的超越性存在，明顯地不可能全面肯定日常性人生。正因為如此，神會也提到「即心是佛」，可是，他所說的「心」不是如馬祖那樣的「平常心」，而是「佛心」。他說：
一切眾生，本來無相。今言相者，並是妄心。心若無相，即是佛心。若作心不起，是識定。亦名法見心自性定。馬鳴雲。若有眾生觀無念者，則為佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門。更無前照後照，遠看近看，都無此心。乃至七地以前菩薩，都總驀過。唯指佛心，即心是佛。(《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》)(16)
在這一點上，他跟把「自性本心」看做「如來」的北宗差不多。然而，馬祖完全否認如「知」這樣的超越性存在之價值，如下：
潭州慧朗禪師，初參祖。祖問。汝來何求。曰。求佛知見。祖曰。佛無知見，知見乃魔耳。汝自何來。曰。南嶽來。曰。汝從南嶽來，未識曹溪心要。汝速歸彼，不宜他住。(《江西馬祖道一禪師語錄》)(17)
在早期禪宗史上，只有馬祖道一才把「即心是佛」認為「平常心是道」的意思，並且樹立「大機大用」的禪風而完成「語錄」這個表現形式了。這個原因一定在這一點。
總之，從北宗到馬祖的禪思想史就是「頓悟」之徹底化的歷史，也就是說，努力追求如何肯定現實的歷史。因為馬祖的「即心是佛」「平常心是道」「大機大用」就是其邏輯性的歸結，所以我們不可能更進一步。可以說，「頓悟」之思想終於達到極限了。
雖然如此，既然這樣完全新奇的思想廣泛流布，社會方面也一定有接受的准備。於是，為了闡明當時人對佛教的要求，我們注視圍繞三階教的動向。
三 三階教的復權與馬祖
馬祖正在活躍的8世紀後半，在中國佛教界有了一個值得注意的思想運動——三階教的復權。三階教是隋代信行(540-594)所創始的佛教，而由於其獨特的思想和活動被他宗疏遠，在政治上，也成為問題，信行歿後不久，被隋文帝禁壓。進入唐代以後，三階教又不得不受到武則天、玄宗等皇帝的壓迫。雖然有這樣的經緯，到了大歷(766-779)、貞元(785-804)之間，不知為何三階教卻受到注目而被公認。我們根據如下的事實明顯地可以推測它(18)：
1 大歷六年(771)，信行禪師塔院被建立於終南山百塔寺(依據《長安志》等記載)。
2 貞元十二年(795)圓照所編的《大唐貞元續開元釋教錄》卷下載入圓照自編的《大唐再修隋故傳法高僧信行禪師塔碑表集》五卷。
3 貞元十六年(800)圓照所編的《貞元新定釋教目錄》中原來列舉三階教的典籍35部44卷之名，而且其後有「奉貞元十六年四月十三日敕右街功德使牒入貞元新定釋教目錄」的記載(由於被後人冊除，今本沒有這個部分)。
4 跟圓照有關的飛錫(生歿年不詳)所撰《念佛三昧寶王論》(774年頃成立)之中有明顯的三階教的影響。
到了這個時期，長期受到迫害的三階教為什麼再次引人注意？ 這是一定因為三階教思想之中含有當時人們所要求的東西。為了闡明它是什麼，我們首先確認三階教的基本思想。根據矢吹慶輝、西本照真等諸位的研究，我們可以整理三階教的思想，如下：
１ 三階教的思想上前提在於所稱為「三階」的獨特末法思想。他們認為，佛滅之後，隨著「第一階」「第二階」「第三階」之順序，社會逐漸惡化，而現在正是只有「破戒邪見」的眾生而已的「第三階」。
2 他們作為適當「第三階」的教義，提起「普佛」「普法」而平等尊重所有的佛、法。而且，他們主張這是唯一的開悟方法。具體地說，他們要求由於「普敬」「認惡」這些獨特的修行法凈化自己的心。
3 「普敬」是，根據如來藏思想，把所有的別人看作「如來藏」「佛性」「當來佛」「佛想佛」而禮拜他的修行。三階教徒特別尊重在城市中的修行，又通過「無盡藏院」的經營救濟眾生。這些活動的根據也在於這個「普敬」的修行。
4 「認惡」是，徹底凝視自己之「空見」、「有見」的修行。根據他們的看法，「空見」就是對於「如來藏」或者「佛性」的不信，「有見」就是「增上慢」。
5 三階教的教義之大部分缺乏經證。因此，為了確保自己的教義之正統性，三階教徒把教祖信行看做絕對性信仰對象的「一乘菩薩」。
我們一看就知道三階教的思想是非常特別的。8世紀後半的圓照、飛錫等人在三階教的哪點發現其價值呢？ 為了回答這個問題，我們應該研討飛錫的《念佛三昧寶王論》與三階教的關系。
在《念佛三昧寶王論》之中，首先要注意的是〈現處湯獄不妨受記門第四〉的下文：
若不念眾生為當來佛，必以六塵為寇賊。則猶防魔軍，自壞其壁，壘存敵國，常起於怨仇。金革所以未寧，鼙鼓於焉尚振，安得高枕於其間哉。若使不降者來降，不服者咸服，則使天下一統矣。獵獵旌旗而焉用，翩翩飛將而奚適。吾將卻馬以糞田。日出而作，日入而息。雖帝堯之聖，於我何力哉。百姓日用而不知，方明聖化之廣被矣。若能悟色聲而為佛者，念眾生為當來佛者，必不立心前之凡境也。或想自身為本尊也。(19)
飛錫說：要是我們「念眾生為當來佛」，目前的全部都不是「凡境」，而且自己也成為「本尊」，可是，否則，周圍都是「敵」，不能無憂無慮地生活下去。他的「念眾生為當來佛」這個主張，可以說正是三階教的「普敬」思想。我們從這一點可以看出飛錫受到三階教的強烈影響。
然而，把飛錫的思想跟三階教比較起來，有很大的差異。也就是說，三階教的《對根起行法》說：
問曰。敬他善，得自見善不。見自身惡，得見他惡不。答曰。不合。以自他相對故。猶見自徹惡，即見他善徹。若自他俱見善，即自見惡不徹。若自他俱見惡，即敬他善不徹。譬如兩國共戰必須別，自國軍眾著黃，他國軍眾著赤。由國國軍眾別有記識，斗戰用力即齊，可有勝劣。若兩國軍眾其相一種不別，自許軍眾衣半黃半赤，他國軍眾衣亦半黃半赤，即不任斗戰。何以故。彼此相同故。(20)
他們一邊把別人看作「善」的(這就是「普敬」)，一邊把自己看作「惡」的(這就是「認惡」)，而自他之間的關系不對等。可是，如上所述，飛錫不但主張我們應該把一切眾生當作「當來佛」而尊重他們，而且對於自己還肯定跟別人同樣的無上價值。
飛錫再三使用「煩惱即菩提」「煩惱即涅槃」等說法。這個事實一定跟這個問題有關。例如〈現處湯獄不妨受記門第四〉說：
夫長江之源，濫乎一觴。大迷之本，存乎二見。若謂念外立無念，生外立無生，則生死異於涅槃也。萬佛洪音，莫之能訓矣。若了念而無念，觀生而不生，煩惱即菩提也。一相莊嚴，斯之能悟矣。亦優岩上群蜂，已房純蜜，井中七寶，何廢稱珍。皆本有之，非適今也。(21)
從把一切眾生看做「當來佛」的主張來看，「煩惱即菩提」是理所當然的。可是，站在三階教的立場，這樣的思想是絕不出來的，因為自己到底是「惡」的，是被深厚煩惱纏身的人。在這一點上，我們可以認為，飛錫主張包括自己在內的一切人的「普敬」。
關於「普敬」與「認惡」所表達的三階教之如來藏思想，三階教的專家西本照真先生認為：
由於在實踐上嚴格區別自己和別人，有了新思想的頭緒。也就是說，我們可以看出，對於(抽象性觀念性存在的)「佛」的信仰發展到承認(具體性現實性存在的)「人」之尊嚴的思想。(22)
他又說：
雖然三階教仍然強調對於抽象性存在的「佛」「如來藏」「佛性」等的信仰，可是，三階教不止於那個階段，也把它提高到承認現實性存在的「人」之尊嚴的思想。「若自他俱見善，即自見惡不徹。若自他俱見惡，即敬他善不徹」，這句所闡述的就是(排除抽象性存在的「佛」之介在的)人和人之間的倫理性道德性關系。(23)
確實，我們一定可以承認他所說的「頭緒」之存在，可是，關於從這一點直接導出「(排除抽象性存在的「佛」之介在的)人和人之間的倫理性道德性關系」之點，我認為有些牽強。為了人和人結成倫理性關系，自己和別人之間的關系應該是對等的。不過，一邊主張「普敬」，一邊強調「認惡」的三階教根本缺乏這個前提條件。我認為在三階教特別重要的是這種不相稱性，而且他們的目標在於通過這種不相稱性痛感自己的有限性，而達到一種宗教性境界。因此，我們可以說，在三階教，人和人之間的關系是次要問題，主要的問題也是絕對者和自己之間的宗教性關系。
總之，飛錫的思想就是，從三階教的思想之中，只採用肯定人性的思想而展開它的。用西本先生的說法來說，飛錫的思想是，把三階教所含有的「承認(具體性現實性存在的)『人』之尊嚴的思想」之「頭緒」大大地展開了的。其實，在〈一切眾生肉不可食門第七〉的下文里可以看出的，如尊敬父母似地尊敬別人的主張，可以說正是「人類愛」：
聞夫敬慢之道，一以貫之。則移敬就慢，均父母於平人，逆之甚也。移慢就敬，均平人於父母，孝之大也。(24)
根據上所述，三階教在8世紀後半復權的原因在於，在肯定人性的思想高潮之中，三階教特有的「普敬」思想受到注目。而且「即心是佛」「平常心是道」「大機大用」所代表的馬祖道一的思想可以說是肯定人性的思想之最直截表現。互相沒有聯繫的飛錫和馬祖在思想上有相通的地方，這個事實是很重要的。因為它表示，馬祖的思想不止是禪思想之自然開展，也是適應社會需要而出現的。除此之外，我們一定不能了解馬祖禪之爆炸性發展的原因。在歷史上，飛錫沒有得到思想上的繼承者，那可說是因為飛錫的思想跟馬祖相通，至少此點上，他沒能在思想上發揮獨自的意義。
還有一個非常重要的問題，也就是說，到了這個時期，為什麼肯定人性的思想高漲呢？ 為了回答這個問題，我們應該注視「安史之亂」以後的中國社會。在紊亂的情況之下，人們一定痛感形而上學之無力，而尋求對實際有用處的思想。要是如此，它當然是正視人之實際的思想。
結 語
最後，整理以上的論點，如下：
1 以「即心是佛」「平常心是道」「大機大用」為代表的馬祖道一的思想，可以說是徹底肯定實際人生的思想，而由於獲得「語錄」這個新形式，他可以充分地表達其思想了。
2 早期禪思想史是「頓悟」之徹底化的歷史，而馬祖的思想就是其極點。因此，我們對馬祖可以給予禪宗之完成者的評價。
3 在馬祖正在活躍的時期，有了三階教的復權。從飛錫的《念佛三昧法寶論》之記載看來，這個原因在於，三階教所特有的肯定人性之思想受到注目。
4 互相不相識的馬祖和飛錫在思想上有相通之處，這個事實是作為時代精神的表現很重要的。要是不顧這個事實，我們不能了解馬祖禪急速擴大的原因。
雖然馬祖禪之形成跟當時的時代精神有密切的關系，但是，其思想本身明顯地符合中國人之尊重實際的性格。從這一點來看，恢復安定的宋代以後，也沒有出現取代禪宗的佛教思想，這個事實是非常富有啟發的。說起來，早期禪思想史也是創造適合中國人的佛教之運動了。
