關於《法顯傳》中的婆羅門教
嚴耀中
《法顯傳》(一作《佛國記》1)是一部佛教典籍，作者法顯是一位東晉的佛教僧人，該書主要敘其在西去取經途中的種種見聞，所載為後世重視。他在天竺等地的觀察記錄，自有其特定的宗教立場。盡管如此，在《法顯傳》中還為我們提供了不少關於當時婆羅門教的消息，值得注意。關於《法顯傳》種種，學者論著甚多，但對於其中關於婆羅門教者，雖有作史料引證之，尚未有系統之述論，故今試說如下。
(一)
法顯是中國最早到「西天」去取經的高僧之一。後秦弘始元年(399年)，他從長安出發去天竺，橫貫南亞次大陸，再由海路經斯里蘭卡、馬六甲海峽和東南亞諸國等，於東晉安帝義熙八年(412年)回到山東之嶗山。法顯在域外經歷之廣，「皆漢之張騫、甘父所不至也」2，可以說前無他人，後世的取經僧人也難以匹敵。因此，載「其所聞見風俗」3的《法顯傳》所帶給我們的印度等地信息，在古代而言，是比較全面和第一手的了。法顯所提供的這些關於印度的消息，「大大增進了中國人對印度社會的認識」4。
作為一個取經的佛教僧侶之旅途隨筆，中間竟有相當的關於婆羅門教的內容，應該是婆羅門教在當時社會較為普遍存在的一種自然反映，因此《法顯傳》也就成了古代中國人知道婆羅門教最早的一個窗口。
婆羅門教是綜合印度民間信仰、生活習俗和社會組織而發展出來的一種宗教形態，在很大程度上它具有全民性和社會性，甚至在某種意義上成了其它印度宗教和哲學派別由此誕生的溫床，從而也具有強烈的印度民族性。但在公元前五世紀左右，它遭到了一次重大的沖擊，一位名叫喬答摩的釋迦族王子，即後來被尊稱為釋迦牟尼的佛陀，創建了佛教，一個當時在觀念上，理論上，組織上均優於婆羅門教的新宗教。因此也可以說，佛教是針對婆羅門教的一些弊端和短處而發展起來的，這正是佛教在初期能得到很大發展的一個重要原因，甚至也是佛教能沖破印度文化的局限的原因之一。
此後佛教雖在印度得到了持續和強勢的發展，但由於婆羅門教並未在印度喪失它存在的社會基礎，所以盡管佛教在以後的數百年間得到了迅速的傳播，但兩教在印度一直處於一種相持的狀態，當然彼此之間有矛盾、鬥爭和交融，也有著各自的存在與發展空間，並在變化中形成勢力消長，這種情形可以說一直延續到法顯至印度取經的時代。
那時候，即公元四至五世紀，婆羅門教在經歷了佛教和耆那教的沖擊之後，已經開始回過氣來，在南亞和東南亞都有著廣泛的存在。這在《法顯傳》里有不少的記載，如在達嚫國，「皆是邪見，不識佛法、沙門、婆羅門及諸異學」，即當地民眾把「婆羅門及諸異學」混同於佛法和沙門。又如在耶婆提國，「其國外道，婆羅門興盛，佛法不足言」5。這說明當時佛教雖在印度還處於高漲期，但並沒有能完全取代婆羅門教，後者仍有廣泛的存在，很多地方與佛教錯雜相處，甚至讓「佛法不足言」，使一般外來者，尤其是外來的佛教徒，看得眼花繚亂。
宗教相雜共處，彼此之間的競爭是免不了的。有競爭就會有矛盾，有鬥爭，這種矛盾和鬥爭會伴隨兩教相雜的一切空間與時間，時起時伏或此起彼伏，當時在印度的佛教和婆羅門教之間關系正是如此。其激烈程度既取決於二教觀念上的差異，也取決於彼此之間的利益沖突，這些我們都能在《法顯傳》里能得到證明。
(二)
在《法顯傳》中，婆羅門教徒對佛教在情緒上是對立的，並在這種情緒下與佛教進行對抗。如在沙只城南門有佛陀所植樹，引起「諸外道婆羅門嫉妒，或斫或拔，遠棄之，其處續生如故」6。又如舍衛城內有佛塔多處，「諸外道婆羅門生嫉妒心，欲毀壞之，天即雷電霹靂，終不能得壞」。該城「時有外道女名旃柘摩耶起嫉妒心，及懷衣著腹前，似若妊身，於眾會中謗佛以非法」。又城南之只洹精舍的東邊，有「外道天寺，名曰影覆」，「所以名影覆者，日在西時，世尊精舍影則映外道天寺；日在東時，外道天寺影則北映，終不得映佛舍也。外道常遣人守其天寺，掃灑、燒香，燃燈供養。至明旦，其燈輒移在佛精舍中。婆羅門恚言：『諸沙門取我燈，自供養佛』。為爾不止」等等7。《法顯傳》中關於佛教與婆羅門教的種種爭鬥故事，雖然有的傳說是發生在佛陀時代，但這些故事被法顯所見聞，說明當時仍在廣泛流傳著，這實際上也是當時二教鬥爭的一種反映。
除了上述以明顯的情節沖突來表現佛教與婆羅門教在社會生活中的爭鬥外，《法顯傳》中還有不少以神話故事的形式來反映這兩教之間的較量，泛神的婆羅門教中有著很多能充當此類佛教反派的角色。如雲耆闍崛山「復有一石窟，阿難於中坐禪，天魔波旬化作雕鷲，往窟前恐阿難。佛以神足力，隔石舒手摩阿難肩。怖即得止。鳥跡、手孔今悉存，故曰雕鷲山」8。這里的「天魔波旬」在很多佛經里都被描繪成與佛陀敵對者，又被稱為「外道波旬」，其和魔王挑釁佛陀的故事一樣9，都應該被視作是婆羅門教徒反對佛教的一種隱喻。佛經里也有很多婆羅門教與佛教鬥爭的故事，如上述關於佛與魔王波旬等，北本《大般涅槃經》卷七《如來性品第四之四》雲：「佛告迦葉：我般涅槃七百歲後，是魔波旬漸當沮壞我之正法，譬如獵師身服法衣，魔王波旬亦復是，作比丘像、比丘尼像、優婆塞像、優婆夷像，亦復化作須陀洹身，乃至化作阿羅漢身及佛色身。魔王以此有漏之形作無漏身壞我正法」。這些當然是印度社會中宗教矛盾的反映，但《法顯傳》是通過一個中國僧人的耳聞目睹所記載下來的。無論是法顯所親眼所見的場面，還是親耳聽到的故事，都是當時印度社會的現實存在，給後人顯示了一個活生生的印度社會裡宗教鬥爭剖面，也為佛經中的故事做了見證。
進而言之，這些故事雖然其它佛教經書亦有所載，但《法顯傳》所述是法顯在故事的產生地所親眼親耳聞見，對讀者就會造成更深的印象。後來北朝酈道元的《水經注》也記敘了這二個故事，行文中特地強調與此故事相關的靈鷲山(耆闍崛山)系「今以法顯親宿其山，誦《首楞嚴》，香華供養，聞見之宗也」10。充分說明了《法顯傳》在漢地傳播這些故事中的作用。
因為法顯在西域各地耳聞目睹了那麼許多有關婆羅門教存在與發展的狀況，所以他對一般傳說中的所謂佛教遺跡抱著謹慎的態度。如於闐「南城一十五里有利剎寺，中有石靴，石上有足跡，彼俗言是辟支佛跡，法顯所不傳，疑非佛跡也」11。這完全是一種中國史家實錄存疑的態度，從而使得該書中關於婆羅門教的記載更顯得客觀可信。同時，此不僅說明法顯態度之嚴謹，還說明了當時佛教與婆羅門教之間在印度的混雜和糾纏。
從時間上說，縱貫《法顯傳》里的佛教與婆羅門教之間的關系，是從佛陀時代一直到法顯在印度取經，時間跨度近千年。從空間上說，兩教之間的糾葛不僅發生在諸天竺，也蔓延至中亞和東南亞。在如此廣泛的時空中，佛教與婆羅門教之間的互相鬥爭，其實也是一種相互影響的過程。因此雖然在佛經中，在法顯的眼裡，佛陀的力量、佛教的力量總是取得了最後的勝利，一如《法顯傳》里所描述的這種。這也大致符合在這個時段里佛教發展的情況。但在事實上，因為婆羅門教幾乎是包含著印度民間崇拜和社會習俗的總量，所以如一種意識形態的影響力和它的內涵量成某種正比關系的話，從長久而言，佛教是敵不過婆羅門教的。這被以後的印度宗教史所證明，自不待言。
(三)
《法顯傳》作為自晉代流傳下來的古籍，當然具有很多學術價值，其中應該包括有利於我們加深對印度宗教文化的認識，特別是關於婆羅門教的認識。
首先，《法顯傳》還涉及到如何看待當時印度的所謂「外道」。據法顯說在諸天竺「有九十六種外道，皆知今世、後世，各有徒眾。亦皆乞食，但不持缽。亦復求福，於曠路側立福德舍，屋宇、床卧、飲食，供給行路人及出家人、來去客，但所期異耳」12。鑒於這些外道都不是「出家人」，因此恐怕都不能算是宗教，從而與耆那教、佛教有所區別。它們只是些學派組織或崇拜團體，其中大多數只是在於對諸吠陀和奧義書的不同解讀，至多帶有些宗教色彩而已，故法顯等稱它們為「外道」而非「異教」。而婆羅門教實系「印度國民的宗教」，諸吠陀和奧義書是婆羅門教的思想基礎和宗教基礎，「其自身本無何等統一之教義」13。所以雖然外道這個概念的範圍比較大，但在這數十成百的所謂外道中，大部分都應屬於廣義的婆羅門教，佛教與它們的對立在很大程度上仍是反映其和婆羅門教的對立，更不用說《法顯傳》中直書的婆羅門了。
其次，《法顯傳》提供了婆羅門教在當時向中土傳播的證據。在法顯「於南海師子國，隨商人泛舟東下」14回華土時，航行途中「遇黑風暴雨」，於是「諸婆羅門議言：『坐載此沙門，使我不利，遭此大苦。當下比丘置海島邊，不可為一人令我等危險』」15。這里，第一這些婆羅門視沙門為異類16，歸罪於他，當然是站在婆羅門教的觀念和立場上。第二，據《高僧傳?宋江陵辛寺釋法顯》，當時法顯是「附商人舶」，其「舶有二百許人」，從「眾咸議」驅逐沙門的情況看，那些婆羅門教徒在船上是佔大多數。可見來華經商之婆羅門教徒不在少數。第三，當時師子國奉的是婆羅門教。這些婆羅門的身份是商人，他們坐船到華土是為了做生意，但人是宗教意識的載體，從這些人的言行看，也具有很強的宗教意識。因此婆羅門教也就會隨著他們而來到中國，從而起到了一定的宗教傳播作用。這應該是關於婆羅門教進入過中國的最早直接史料。
再次，《法顯傳》還提供了東南諸國的一些宗教狀況，並能和婆羅門教後來在東南諸國中之盛行聯繫起來。如南朝時扶南國由印度來的婆羅門及其後裔統治，故其地亦信仰婆羅門教，「俗事天神，天神以銅為像，二面者四手，四面者八手，手各有所持，或小兒，或鳥獸，或日月」17。而這些對以後婆羅門教在中國東南沿海一帶的存在會產生重要影響，自唐宋以降，在廣州、泉州等地都有關於婆羅門教的遺跡或記載存在18。現在看來這些是可以回溯到東晉時代，《法顯傳》中所提供的就是很寶貴的線索。
最後，《法顯傳》還間接地，即藉助一些佛教故事來介紹某些原生於婆羅門教的觀念。其實佛教中「割肉貿鴿」、「投身餧餓虎」等故事19，是受印度教文化的影響，因為這些故事體現著「生命之獲得價值，無非是藉助於對自身的否定。一切具體的，對在此居於主導地位的抽象說來，無非是否定的。印度教徒之崇拜這一方面，與其相關聯」20。另外，其中也關聯著人與動物生命之間的等值。這裡邊還反映著中印之間對動物崇拜的差異。作為對圖騰崇拜的一種繼承，各民族或多或少都有一些對動物崇拜的成分。但中國社會由於很早進入祖先崇拜和與專制政治相結合的狀態21，所以中國文化中的動物崇拜有著自身的特點，如一是崇拜超自然的或外來的動物，龍、鳳凰、麒麟、狻猊、獬豸等，二是這些動物之被崇拜主要是因為它們具有神通和象徵著威權。除此之外，普通動物若豬狗鴿鳥之類的生命價值決不會與人等量齊觀的。而在印度動物之被敬重，主要在於一些普通動物人格化中所表現的光輝。若《法顯傳》所載「常有群象以鼻取水灑地，取雜華香而供養(佛舍利)塔」，有道人「見象如法供養」而感動，「自挽草木，賓士處所，使得凈潔，勸化國王作僧住處」。及有「一白耳龍，與此眾僧作檀越，令國內豐熟，雨澤以時，無諸災害，使眾僧得安。眾僧感其惠，故為作龍舍，敷置坐處，又為龍設福食供養」等22。這樣，動物與人就在某種意義上處於一種平等，因為《奧義書》中說明「生命屬於至高無上的神力，屬於梵。人和動物植物皆為梵的表現形式，皆源於同樣的物質構成，皆遍布靈魂『我』」23。由此衍生出輪回和尊重有情眾生等觀念，佛教與婆羅門教則是同根的。如此意識通過佛經及《法顯傳》這樣的著作，在中國產生巨大的影響。
(四)
由於法顯之行是中國僧人第一次獲得重要的取經成果，由於法顯歸來後所寫傳記和異聞的生動，也由於佛教在中國的擴展正如日中天，《法顯傳》在當時就產生了很大的影響。一百多年後，北朝的酈道元在撰寫《水經注》時，就有二十多處採用了《法顯傳》中的文字。隨著《法顯傳》的流行，其中所包含的關於婆羅門教故事也更為中國人民所熟知。在《法顯傳》之後，不管是西去取經的還是來華傳法的佛教高僧們，都有在其著作中或多或少提及婆羅門教的，如南朝竺法維《佛國記》、竺枝《扶南記》，北朝宋雲《家記》等，但是他們為中國民眾所提供的有關婆羅門教知識，則是基本上沿襲著法顯所提供的範例。如《扶南記》「頓遜國」條雲該國有「唯讀天神經」的「天竺婆羅門千餘人」24等。故可換句話說，《法顯傳》中關於婆羅門教的描述，尤其是該教與佛教的關系，為中國人對該教的認識劃了一個框框，特別是後來能到印度就地觀察的少數中國人幾乎都是僧人，所以千百年來中國人對婆羅門教的認識也就基本上停留在這個框框里25。可以作為對比的是，我曽去過柬埔寨的吳哥窟(angkor uat)。這是一個著名的佛教遺址，裡面有很多佛像，也混雜著不少婆羅門教的東西。雖然敦煌、雲岡等石窟中也雜有出自婆羅門教的神像，但吳哥石窟的雕塑中所表現的有關兩教之內容，卻與敦煌、雲岡等大相徑庭，如同樣是與魔王戰斗，高高在上作為主帥而發號施令的卻是婆羅門教大神毗濕奴(visnu)。吳哥窟中婆羅門教內容蓋過佛教當然有著種種原因，但中國石窟中婆羅門教諸神完全作為佛教的附庸，與法顯以其親身證明來給兩教關系定格所造成的影響，應該也是因素之一。因此《法顯傳》也能作為我們在破解為何婆羅門教在進入中國努力上如何被佛教壓倒的一個起始的觀察點。
總之，就是《法顯傳》本身，也使中土民眾了解到婆羅門教在印度的存在，至少對佛經中所提到的婆羅門教種種，會有更深的認知。因此，《法顯傳》里的種種婆羅門教在印度社會中的表現，包括它與佛教鬥爭的那些表現，使我們有依據來認識當時印度社會宗教的復雜性，以及明白為何是佛教能傳入中國並立足生根。所以《法顯傳》等「於我國佛教精神之發展，固有甚大關系也」26。
對於我們今天的學術研究而言，古代典籍中所包含的信息越豐富、越真實，價值就越高。《法顯傳》不僅為我們提供了大量有關佛教的內容，還傳遞了不少當時印度婆羅門教的情況和婆羅門教到達過中土的跡象，以及可由此解讀婆羅門教在東土如何被佛教所覆蓋等等，都是非常難能可貴的。
1.岑仲勉先生指出該書還另有《佛游天竺記》、《歷游天竺記傳》、《游天竺記》、《天竺國記》等名，「為漢人遊歷印度親寫見聞之第一本」。見其《「佛游天竺記」名稱之討論》，載《中外史地考證》，中華書局2004年版。
4.tansen sen: buddhism, diplomacy, and trade—the realignment of sino-indian relations, 600-1400, university of hawai』i press, honolulu, 2004, p8.
5.《法顯傳》「達嚫國」條、「自耶婆提歸長廣郡界」條，章巽校注本，上海古籍出版社1985年版第138、170頁。
6.《法顯傳》「沙只大國」條，70頁。
7.《法顯傳》「拘薩羅國舍衛城」條，第71、72、73頁。
8.《法顯傳》「王舍新城、蓱沙王舊城」條，第113頁。
10.《水經注校》卷一，王國維點校本，上海人民出版社1984年版第16、17頁。
11.《水經注校》卷二，王國維點校本，第35頁。
12.《法顯傳》「拘薩羅國舍衛城」條，第74頁。
13.高楠順次郎、木村泰賢《印度哲學宗教史》，中譯本，商務印書館1935年版第28、383頁。
15.《法顯傳》「自耶婆提歸長廣郡界」條，第171頁。
16.據佐佐木教悟等所著《印度佛教史概說》第二章雲：「據佛教的原始經典、阿育王碑文和希臘的拉丁文獻等推論，在初期佛教時代(公元前五至三世紀)，與婆羅門對立的新的精神指導者『沙門』，處於強有力的地位」(中譯本，復旦大學出版社1989年版第8、9頁)。說明在與婆羅門教的鬥爭中，「沙門」是作為佛教徒代表的身份。
17.《梁書》卷五十四《扶南國傳》。
18.如見於真人元開《唐大和上東征傳》，汪向榮校注本，中華書局2000年版第74頁。及今人吳文良《泉州宗教石刻》第四部分，科學出版社2005年版。
19.法顯記載的見《法顯傳》「宿呵多國」、「竺剎屍羅國」條，第35、38頁。
20.黑格爾《宗教哲學》「宗教哲學講演錄」第二部分第一編，中譯本，中國社會出版社1999年版第302頁。
21.參見嚴耀中《中國宗教與生存哲學》第三章，學林出版社1991年版。
22.《法顯傳》「藍莫國」、「僧伽施國」條，第87、62頁。要說明一下的是，漢譯佛經中的「龍」(n?ga)，在印度實際上只是蛇，和中國傳統的龍完全不是一回事。譚中先生對比說：「印度神話中有『蛇族』(n?ga race)，中國神話中，夏族就是『龍族』。印度神話中，佛就是蛇，中國神話中，孔子稱老子為龍(老子稱孔子為鳳)」。可資參考。見其《印度與中國――兩大文明的交往和激蕩》第二章，商務印書館2006年版第96頁。
23.郁龍余等《印度文化論》第二章，重慶出版社2008年版第55頁。
24.《太平御覽》卷七八八「頓遜國」條引該書。
25.著名的如玄奘《大唐西域記》，其關於佛教與婆羅門教爭鬥之敘述，如闍爛達拉國，「此國先王崇敬外道，其後與羅漢，聞法醒悟」(卷四，貴州人民出版社1995年版第222頁)等，其記述此類事之方式與角度是和《法顯傳》如出一轍。
