嚴耀中
普遍的社會行為是「文明」的最主要標誌之一，因為人的行為不僅影響著社會中的人際關係，也影響著天人關係[1]，而這兩種關係正構成人類文明的基本內容。社會上大多數人的行為，是按照當時社會的普遍原則去做的，因此社會普遍準則的建立是非常重要的。在中國，斷肉吃素[2]不僅成了全體僧侶必須遵循的規范，也成了社會上很多民眾的一種較為普遍的自覺行為，成了社會行為的一種準則，所以也對中華文明的發展產生了相當的影響。
作為佛教徒行為規范的戒律上，中國佛教和印度佛教之間最明顯最普遍的差別在於是否「斷肉食蔬」。佛教一貫禁殺生，但在印度時並不要求完全斷肉食，因為僧人不事生產依靠施捨是難以完全斷肉食的，這些肉食包括非其所殺或非為其所殺的魚肉，稱之為「凈肉」。所以「爾時世尊告阿難言：自今已去，聽諸比丘食五種食，若飯、若麨、若乾餅、魚及肉，此五種食中，一一食，隨所得令飽足」[3]。在中土，一開始也並不禁止食用凈肉，即使到南朝初還是如此，如劉宋時沙門慧琳不僅自己吃魚肉，還勸別人不要僅食菜蔬[4]。此時僧人不避酒肉是有一番理由的，如梁武帝《斷酒肉文》中談到：「今出家人噉食魚肉，或為白衣弟子之所聞見，內無慚愧，方飾邪說。雲：佛教為法，本存遠因，在於即日，未皆悉斷。以錢買肉，非己自殺」。後面的意思是買來的肉因為不是自己殺的，不違不殺生戒，所以也可算凈肉，能吃。可能也有少數僧人吃素，表示虔誠，但當時這樣做的不只是僧人。如史載東晉南朝時劉杳「自居母憂，便長斷腥，持齋蔬食」；張嵊「感家禍，終身蔬食布衣，手不執刀刃，不聽音」[5]。此外，當時食素還成了人們謹身守志的一種生活方式。如周顒「清貧寡慾，終日長蔬，雖有妻子，獨處山舍」；吳苞「善《三禮》及《老》、《庄》。宋泰始中過江，聚徒教學，冠黃葛巾，竹麈尾，蔬食二十餘年」[6]。因此直到南北朝的前期，無論教內教外，斷肉吃素，只是少數人作為表示禮敬的一種自律，是作為自覺的一種道德意趣。這種道德意趣自來於中土農耕文明的文化傳統。
但是從梁武帝時代起，斷肉食吃菜蔬成了所有僧侶必須遵循的外加規范。眾所周知這是因為梁武帝頒令在「率土之內，禁斷酒肉，放舍鷹犬，畋漁屠殺，普國不行。年三月六，勸民齋戒，公私葷菜，悉滅除之」[7]。他還以掌權者的身份威脅道，假如僧尼不服從此令，他就「當如法治，驅令還俗，與居家衣，隨時役使」[8]。從此，中國佛教的全體僧尼就開始斷肉吃素，直至今天。
上述的那段史實十分清楚，教內教外研究佛教史的都沒有什麼異議。當然對斷肉食蔬這件事情的意義，也有不少論著提及，但往往是著重這點或那點。本文之目的，是想對中國佛教的斷肉吃素，通過宗教意義上和社會意義上二大部分的歸納，進行一番系統性的綜合敘說，以請教諸位方家。
對中國佛教而言，斷肉食蔬成為僧侶必須遵守的規范有著以下各方面的意義：第一，斷肉吃素成了「不殺生」戒的擴大，是佛教戒律中國化的一個主要表現，也成了中國化佛教戒律的一個主要特徵。
第二，由於素食也是儒家禮制中的一項內容，尤其是在居喪時期，早已是儒家傳統的禮儀之一。《禮記·玉藻》雲：「子卯日稷食菜羹」，此可解忌日不食酒肉。又《喪大記》：「其終喪不食肉、不飲酒」。朱熹注《論語·鄉黨》「齊，必變食，居必遷坐」條亦雲：「變食，謂不飲酒，不茹葷。遷坐，易常處也。此一節，記孔子謹齊之事。楊氏曰：『齊所以交神，故致潔變常以盡敬』」[9]。斷肉吃素之成為中國佛教的戒律之一，不能不考慮到儒家的影響。其實這也和農耕文明的基本要求相符合。因此這是一種結合：佛教理念的發展得到中國傳統文化因子的響應而升華了自身的行為準則，從而成了中國印度兩種文化里的道德規范統一的一個象徵。而這對佛教本身能夠成為中國傳統文化的一部分也十分重要。
第三，彌補了佛教有神論和戒律之間的一處矛盾。原來在印度僅是佛教支流的犢子部的關於「補特伽羅」作為輪回主體之說在中國東晉末至南北朝時由此漸漸成為顯說，並成了中國佛教的特色之一。以此推論，既然靈魂作為主體在六道中輪回，同樣處於輪回之中魚畜等動物的前身既然可能是人，甚至是佛教信徒的親人，於是其肉即使是「凈肉」，不能下口當然是在情理之中了。因此「斷肉食蔬」勢必成為中國佛教徒的一種必然選擇，這也是梁武帝《斷酒肉文》的要點之一。任繼愈等先生將此歸納為：「把禁酒肉與佛教的善惡果報、生死輪回教義以至成佛論結合起來，說飲酒食肉將遭苦報，『皆斷佛種』」[10]。
第四，當佛教徒的數量成為人口中的相對多數，至少是一個很大的數量時，斷肉吃素更有利於不殺生，甚至不飲酒等戒條的執行。因為前者使肉類需求總量減少。間接減少了殺生的頻率。後者是因為在中國人習慣里，飲酒一般總是和吃肉聯繫在一起。而原本在佛教里，飲酒之成為一戒，是因為「毀壞事業由諸酒，一切不善法之根」[11]，和上述斷肉食的原理是不一樣的。但在中國世俗里將「酒肉」都作為一種口福享受而連稱在一起，所以往往一種行為的減少也會連帶另一種行為的減少。於是中國佛教中新增斷肉食蔬之戒不僅不和原來的戒條相矛盾，而且作為一種對根本慾望的制約，還有利於其它戒條的遵行。而斷肉食亦能斷絕腥膻氣味對人的沾染，有利於信眾保持虔誠禮敬之心。
第五，是佛教由此能將戒律普及到一般信教民眾，並收到非常有特色的效果。佛教傳入中土後，向一般不出家的信眾推行過「五戒」、「八關齋戒」等行為規范。這雖然都收到了一定的成效，但五戒、八戒的內容要麼難以完全做到或持久做到，如「不得過齋後吃食」；要麼不易檢驗，如「不妄語」；要麼不及儒家標準合理，如「不卧好床，捐除睡眠，思念經道」及「過中不食」之類。而斷肉吃素作為一種普通的行為規范，易行而彰顯，所以能很快地在民眾中推廣開來，並持久成俗，由此也增加了佛教在中國社會中的影響力。
第六，與寺院經濟互為影響。寺院經濟的發展保證了僧尼們能持之以恆食素，因為飲食不依靠施捨，就斷絕了凈肉的來源。而僧侶必須斷肉吃素也使寺院經濟的開展有了名義和動力，因為它保證了僧侶能夠素食的經濟基礎。這兩者的結合也構成了中國佛教的一個非常重要的特色。
第七，由於中國佛教僧侶實施了完全的斷肉食蔬之戒，高於當時社會在這方面的其它行為準則。鑒於當時有一些反佛士大夫攻擊僧侶為不務生產的「游食」，加重社會負擔。僧侶實行斷肉食蔬，結合參加勞動，實行自食其力，而不成為「游食」，於是大大削弱了這種攻擊的力度。事實上，自兩宋以後，這種攻擊的確是越來越少了。
總上所述，斷肉食蔬作為戒條從南北朝開始，不僅在全體僧尼中得到了貫徹，而且很快普及到一般的信佛民眾，成為社會中常見的一種行為約束，並且一直持久至當今，也對佛教自身產生了上述意義。佛教之能在南北朝之後逐步成為中國影響最大，信眾最多的宗教，甚至蓋過了道教，與此也不無關係。
由於佛教本身是社會的，斷肉吃素成為中國社會裡一種普遍行為後，就產生了一些積極的影響，即也有了相當的社會意義。其一，斷肉食蔬助長了勤儉樸素之風。在農業社會裡，肉食相比於素食，因為喂養牲口的成本要比一般農作物種植高得多，在古代是一種高消費，肉不是老百姓所常吃，如晉代皇甫謐認為布衣「食不過鹽菜，貧者不以酒肉為禮」[12]，「飯疏食飲水」者是和富貴的「肉食者」相對的。一般老百姓只有在特殊的情況下或過節才吃肉，如在孟子的觀念里，要農副業「無失其時，七十者可以食肉矣」。朱熹還附加說：「七十非肉不飽，未七十者不得食也」[13]。因此斷肉吃素無疑是符合農業社會簡單樸實生活要求的，能成為一種行得通的社會普遍行為準則。
其二，由於斷肉吃素是一種道德行為，且這是不殺生的直接表現，因而體現了對生命的一種尊重，能導致悲天憫人的情感產生。正如一位現代美國學者認為，「由於對動物的慈善是對人類慈善的根源，它必須被勤奮地加以培養」[14]，形成了所謂素食主義的出發點。應該說對這種人性的認知，理同心同，不分古今中外。所以中國古代「君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也」[15]，以為仁道，並以「飯疏食飲水」[16]為樂。這在南北朝期間還普遍地作為孝道的一種表現，父母死後「不食鹽菜」成了一種普遍的風尚，此在社會上不分階層，地域上南北無異。僅在南北朝諸正史《孝義傳》里，就有劉瑜、郭原平、何子平、杜棲、張昭、王虛之、趙琰、張昇等等，甚至南齊時劉懷胤、懷則兄弟才十歲，遭父喪就不食鹽菜了。此外還如杜棲在父亡後「水漿不入口七日，晨夜不罷哭，不食鹽菜」[17]。崔敬友「免喪之後，遂菜食終世」[18]。此之所以形成風氣，所以僅以素食守喪還不足以表達孝心，只有不食鹽菜，「斷諸滋味」，方顯孝心之堅誠，如阮孝緒「父喪不服緜纊，雖蔬菜有味亦吐之」[19]。這是因為道德本來就是在慾望的剋制中得到體現的，孝名也由此而立，「聲聞鄉里，盜賊不侵其閭」，更不用說「有詔表其門閭」了[20]。這些無疑和當時的佛教僧侶斷肉吃素是相互呼應的，所以形成社會風尚，有利於增強社會的道德約束。「作為一種標準體系和社會認可的行為方法的基礎，宗教調節著人們的思想、意志和行為」[21]。斷肉食蔬正是使佛教起到了這樣的社會作用。
其三，而且很有意思的是，這種道德約束是能夠超越社會階層、民族、地域、宗教等等一切群體限制，成了可以全民共有的普遍行為準則，由於斷肉食蔬通過佛教傳播而在社會上具有很大的廣泛性，從而也成為民族文化特色之一。作為例子，這里著重說一下其它宗教和佛教在斷肉食蔬上的共通。唐宋之間，摩尼教、祆教等在社會中比較活躍，所謂「吃菜事魔」成了這些宗教的一個代詞。正如陳高華先生所雲：「吃菜事魔是當時各種異端宗教的總稱，摩尼教只是其中的一種」[22]。佛教的斷肉食蔬並且顯著地影響了中國的另一大宗教道教。早在南北朝時，著名道教代表人物陶弘景就「主張斷肉食，正與梁武帝在佛教中推行斷肉律的運動相呼應」[23]。宋元之間新道教派興起，在戒律上向佛教看齊，斷肉吃素也成了一些教派的嚴規，如太一教「禁止飲酒、食魚肉五辛之類，還禁止娶妻」[24]。在這些宗教中，佛教是在中國古代最先實行斷肉食蔬的，雖不能說這些宗教之斷肉食蔬完全是模彷彿教，但由此它們和佛教有了一個很大的共同點。摩尼教、祆教等在古代往往被普通人視為佛教的一支，與此不無關係。
其四，對人類而言，肉類作為食品有利有弊。從弊的角度講，肉類含有較多的寄生蟲和傳染病灶，肉食也是形成很多心血管疾病的一個重要因素，因此「肉類食物帶來疾病和早死」，而「素食提供了促進康樂與較長壽的機會」[25]。對當今來說更有意義的是，現今的動物由於往往處於食物鏈的末端，在污染環境下，肉類往往成了有毒物質積澱得最多的地方，至少是比植物多得多。再加上大規模的工業化飼養，肉類里含有飼料添加劑和畜葯等的殘留物，對人體帶來越來越多的壞處，於是素食主義開始盛行。中國佛教斷肉食蔬的悠久傳統，為素食主義提供了有力的理論基礎和實踐榜樣。現代社會從健康衛生角度對肉食的反思，其實也包含著對中國佛教斷肉吃素傳統的觀察與認識。
其五，當然，斷肉食蔬作為一種生活方式，和現代消費社會的發展趨勢是格格不入的。但現代消費和現代經濟相互促動的那種社會發展，雖然當前是提高了人們的生活水平，但從其長遠來說，高消費高享受對人類究竟是福是禍還很難說。因此由斷肉食蔬所引起關於生活方式之爭，是有利於人類的反省和深思。這恐怕是斷肉食蔬給現代社會帶來的一個意外作用。
實際上，斷肉吃素的宗教意義及其社會意義在相當大的程度上是相互交叉的，因為宗教是社會中的宗教，教內的任何變化都會影響到社會。同樣，中國佛教內所起的一些變化，外部社會上的因素至少是起了催化的作用。斷肉吃素在中國佛教中的實施，就是這種雙向作用的一個結果。
總之，上述事實說明，僧侶斷肉食蔬之戒看起來十分簡單，事實上卻牽動著很多方面，成了中國古代佛教與社會互動的一個側面。系統地整理斷肉吃素的宗教影響和社會影響，對廓清佛教與中國社會的關係也是很有幫助的。
注釋：
[1]古代所謂的「天人關係」不僅是指人類與整個自然環境之間的關係，而且還是人的主觀能動性和以「天命」、「天道」為代表的客觀規律之間的互動。
[2]「食蔬」雖然比「吃素」更為具體，含義也較狹些，但在社會實踐中，兩者的意義是等同的。
[3]《四分律藏》卷十四「足食戒」條，福建莆田廣化寺2003年印本第176頁。
[4]參見《宋書》卷五十八《謝弘微傳》雲弘微「(兄卒)，服雖除，猶不噉魚肉。沙門釋慧琳詣弘微。弘微與之共食，猶獨蔬素。」這說明沙門慧琳並不素食。
[5]分見《南史》卷四十九《劉懷珍傳附劉杳傳》，卷三十一《張裕傳附張嵊傳》。
[6]分見《南史》卷三十四《周朗傳附周顒傳》，卷七十五《吳苞傳》。
[7]《續高僧傳》卷十五《義解篇論》。
[9]朱熹《論語集注》卷五，載《四書章句集注》，中華書局1983年版第119頁。
[11]善無畏、一行譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》(《大日經》)卷七《供養次第法中真言行學處品第一》。
[12]《晉書》卷五十一《皇甫謐傳》。
[13]《孟子·梁惠王章句上》及朱熹注，《四書章句集注》，第204頁。
[14]福克斯《深層素食主義》第七章，中譯本，新星出版社2005年版第135頁。
[15]《孟子·梁惠王章句上》，第208頁。
[16]《論語·述而》。
[17]《南史》卷七十五《杜京產傳》。
[18]《魏書》卷六十七《崔光傳附崔敬友傳》。
[19]《南史》卷七十六《阮孝緒傳》。
[20]《北史》卷八十四《張升傳·秦族傳》。
[21]伊·尼·雅布洛可夫《宗教社會學》第三章，中譯本，四川人民出版社1989年版第121頁。
[22]陳高華《摩尼教與吃菜事魔》，載《中國農民戰爭史論叢》第四輯，河南人民出版社1982年版第98頁。
[23]鍾國發《陶弘景評傳》第四章，南京大學出版社2005年版第152頁。
[24]窪德忠《道教史》第五章，中譯本，上海譯文出版社1987年版第216頁。
[25]donna·maurer: 「meat as a social problem: rhetorical strategies in the contemporary vegetarian literature」. in eating agendas: food and nutrition as social problems. ed. donna maurer and jeffrey sobal. new york: aldine de gruyter, 1995. p.156。
