天台智者大師詮釋《法華經》的目的，旨在將佛陀整個說教看成一個前後連貫的體系，其判釋各種教相即是對一代佛教作體系化的梳理。
大師之判教相，即是設立三條判教的標準，以為諸教有關教化方法和內容性質的特徵做綱領性的定位。一曰根性融不融，二為化道始終不始終，三是師弟遠近不遠近。以下分述之。
1、根性融不融
這是就佛之教法能否契合融會三乘人之根機性情所定的判教標準。換言之，這是評判佛說之教義是否能普被所有的根性，其所用的方法是否能使三乘人歸向一佛乘。從融或不融的角度來說，智顗將佛之說教分為五個階段，以之配於《涅槃經》所說的五味譬喻：謂乳味、酪味、生酥、熟酥、醍醐。不同時期的說教譬之為日光在不同時間照到不同的地域。日光照射大地雖無分無別，然被照之地域由於地理原因而照有先後。[i]這是就如來說教對機而言。由對機而有三種教化儀式，謂頓、漸、不定是也。
(1)五時說教
①智顗將佛說教的第一個時期(即華嚴時)比之為「如日初出，前照高山」，並將之定義為頓教相，以從牛出乳味相為喻。這一時期如來所對之機是大根菩薩，說佛菩提樹下自證之佛慧。大根菩薩根性成熟，故能即刻明了佛所說甚深意旨。故《華嚴》屬頓教。而小根聲聞人雖亦在座聽法，卻如聾如啞，不堪接受大乘教法。這種情況是大隔於小。「若小不聞大，大一向是頓。」[ii]頓教只被大根，小根不堪，教義是圓，所被是別，故是圓兼別。智顗說：
如日初出，先照高山。厚殖善根，感斯頓說。頓說本不為小，小雖在座，如聾如啞，良由小不堪大，此如《華嚴》。約法被緣，緣得大益，名頓教相。約說次第，名從牛出乳味相。[iii]
②第二個時期(即鹿苑時)如日光次照幽谷，是為漸教相，如從乳出酪。「漸」乃相對「頓」而言之，即用小乘教理或粗淺的大乘教理使小機人根性漸漸成熟而至堪受甚深教理。漸教有三個階段，包括第二個時期(即鹿苑時，或稱阿含時)，第三個時期(即方等時)以及第四個時期(即般若時)。佛乃從將說純三藏小乘教義漸至初階大乘，再深入至大乘深奧教義。佛從第一期說教發現「頓」的方法不適合小根，須用「漸」的方法逐漸將之引入大乘，故先將大乘與小乘隔絕開來說。佛先說小乘《阿含經》，其教義乃三藏教，因只為使小乘人的根機成熟，故不適合大乘根機的行者。此階段如嬰兒學走路或學語，小乘不知大乘，大乘人乃隱於聽眾中，「若大不用小，小一向是漸。」[iv]智顗曰：
次照幽谷，淺行偏明，當分漸解，此如三藏。三藏本不為大，大雖在座，多跢婆和，[v]小所不識。此乃小隔於大，大隱於小。約法被緣，名漸教相。約說次第，名酪味相。[vi]
③第三個時期(即方等時)如日照平地，亦是漸教相，如從酪出生酥。此時佛開始說示大乘如《維摩》、《思益》、《楞伽》、《楞嚴》、《金光明》、《勝鬘》等經典，教法乃視大、小乘一如，並說藏、通、別、圓。目的是去除小乘人對小乘證果的執著，開示比小乘更高的大乘境界。與第一個時期之純粹「頓」教及與第二個時期之純粹「漸」教不同，此一時期的特色是「以大破小」，「頓漸並陳」。[vii]眾生根機互異，佛雖一音說法，而聞有褒貶。眾生隨類各解，導致了大、小乘的分別。猶如一佛土，而見有凈穢，其實卻是隨其心凈即佛土凈也。又如佛一身而見者巨、細各異。由於眾生根機各異而使其見解不能達成一致，結果就變成了佛現身不同、示土不同以及說法不同。故智顗雲：
次照平地，影臨萬水，逐器方圓，隨波動靜。示一佛土，令凈穢不同。示現一身，巨細各異。一音說法，隨類各解，恐畏、歡喜、厭離、斷疑。神力不共，故見有凈穢，聞有褒貶，嗅有薝葡不薝葡，[viii]著有著身不著身，慧有若干不若干。此如《凈名》、《方等》。約法被緣，猶是漸教。約說次第，生酥味相。[ix]
④第四個時期是般若時，以《大品般若經》為代表，亦屬於漸教，配之以熟酥蘇味相。這里，智顗將《華嚴》日照之譬進一步引伸，用日照從上午至中午的不同來分別譬《方等》、《大品般若經》以及《法華經》。根據湛然的解釋，《方等》如食時(早餐的時間)，《般若》如禺中(日近中午為禺，約在上午九時至十一時)，《法華》如日照正中之午時。[x]第四時日之禺中譬《大品經》，雖利益大、小乘人，然菩薩知空即不空，以不空化導眾生，故菩薩蒙般若光用。相反的，二乘人只知空而取證入涅槃，卻不曉空即不空。此如七日嬰兒，若視日輪，眼睛便會失明。故二乘人無此般若光用。此即所謂「大人蒙其光用，嬰兒喪其睛明。」這也是「三人俱學，二乘取證」的意思。這一時期，佛以般若性空來破除大、小乘之間的區別，故其教法的特點是「帶小明大」，「頓漸相資」。[xi]換言之，頓和漸不再是相對的，而是相輔相成的。頓、漸相資有兩種情況。一是頓資漸，謂小聞於大，恥小而慕大，是為頓資小(漸)。湛然認為《方等》即是大資於小。二是漸資頓，謂《般若》會中，二乘與菩薩共聞說教，而菩薩受益，此即是漸資頓或是小資大。[xii]智顗解釋此第四時曰：
復有義，大人蒙其光用，嬰兒喪其睛明。夜遊者伏匿，作務者興成。[xiii]故文雲：「但為菩薩說其實事，而不為我說斯真要。」[xiv]雖三人俱學，二乘取證，具如《大品》。若約法被緣，猶是漸教。約說次第，名熟酥味相。
⑤第五個時期(即法華、涅槃時)如日正當午，普照一切。[xv]教是漸圓，配之以醍醐味相。漸圓之義在於，圓教開顯的是一佛乘之實相，以一乘為終極而將其它三乘會歸其下，這便是從漸向圓，會漸歸圓，故曰漸圓。會歸的結果便是大乘和小乘的融合為一，三乘皆只是引入一佛乘之善巧方便，故就漸、頓而言即是頓漸泯合，「若會小歸大，是頓漸泯合。」[xvi]智顗雲：
復有義，日光普照，高下悉均平。土圭測影，不縮不盈。若低頭，若小音，若散亂，若微善，皆成佛道。不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之。具如今經。若約法被緣，名漸圓教。若說次第，醍醐味相。[xvii]
茲表解五時(五味)之教如下：
1．如日初出 小不堪大 《華嚴》 頓教相 乳味相
大隔於小 (小不聞大，大一向是頓)
大隱於小 (大不用小，小一向是漸)
3．次照平地 一音說法 《凈名》 漸教相 生酥味相
隨類各解 《方等》 (以小破大，頓漸並陳)
4．大人蒙其光用 三人俱學 《大品》 漸教相 熟酥蘇味相
嬰兒喪其睛明 二乘取證 (帶小明大，頓漸相資)
高下悉均平 而滅度之 (會小歸大，頓漸泯合)
以上是智顗有關佛五時(五味)說教的理論，以釋教(或頓或漸)所化之對象(即約法被緣)是否融合的角度來說根性融不融，以區別五時之教及其優劣。下面，智顗著重從佛說法的方法(教化之儀式)來看根性融不融，因為說教的方法與頓教和漸教所被之緣相關。
(2)四種化儀
對智顗來說，「頓」和「漸」教所教化的對象和功用有著明顯的不同，故屬於「顯露」的概念。與「顯露」相對的即是「秘密」。而「顯露」和「秘密」這兩個概念皆可放在「不定」的范疇中說，而有「顯露不定」和「秘密不定」兩種教化的儀式。「顯露不定」指如來說頓和說漸互不妨礙，頓教中含漸教，漸教中有頓教。頓教使大根菩薩契入玄妙義理，而漸教則使小根二乘人證阿羅漢果。顯然，頓和漸是不定的，各人隨其根性而得解脫。智顗稱此頓、漸結合之「顯露不定」的化儀是即頓而漸, 即漸而頓。「秘密不定」包括頓、漸和不定三種方法。智顗說，如來可於此座說頓，而十方說漸，說不定，而頓座與十方各不相聞。如來也可能是於十方說頓，說不定，而於此座說漸，然聽眾各不相知聞。因各不相知聞，故如來之說教於此可能是顯，於彼或者就是密，乃互為顯密也。總之，智顗認為，如來化儀雖隨緣變化，仍然不出頓、漸、不定和秘密這四種方法。[xviii]
將四種化儀概括出來後，智顗便對《法華經》的說教方法進行了檢視，謂今經與諸經迥異。因為《法華經》是顯露，非秘密；是漸頓，非漸漸；是合，非不合；是醍醐，非四味；是定，非不定。①其一，《法華經》是顯露，非秘密。這是指經中明白說出「會三歸一」為佛之真實意圖，故三乘人皆明了成佛乃是修行的最高宗旨。在這里，「顯露」具有褒義，而「秘密」則帶有貶義。因為「顯露」之化儀乃能使眾生普皆成佛道，而「秘密」之化儀在救度眾生的廣度上卻是有限的。②其二，《法華經》是漸頓，非漸漸。漸頓在這里意為圓滿融合。「漸」指將三乘會歸統一起來，「頓」則指以一佛乘統攝三乘。當三乘歸於一乘時，三乘不再是權，而成為實，此即是「頓」意。「漸漸」含有不圓滿之意。因為漸教之三乘如果沒有會歸一乘的話，那麼，三乘仍然是三乘，即漸教仍然是漸教，乃不能成為究竟之教法也。③其三，《法華經》是合，非不合。「合」顯然指三乘之融合，反之即為「不合」。當三乘融合而為一佛乘時，此包容萬象之一佛乘便成為如來終極說教。④其四，《法華經》是醍醐，非四味。《法華經》所代表的圓教是佛最後的說教，乃配之以醍醐味相，象徵著絕對真理——實。其它乳、酪、生酥、熟酥[xix]四味顯然不是終極的，只能代表相對真理——權。⑤其五，《法華經》是定，非不定。「定」意為如來開誠布公地說出令眾生皆成佛道的意旨，而聽眾也都對此一主旨明白無誤。因為，若眾生對成佛這一宗旨產生歧義(不定)的話，那麼，眾生皆須追求成佛這一終極目標也就成了虛妄。故「不定」在這里含有貶義，因為「不定」的方法會使眾生對同一教義產生不同的理解，從而導致證得不同的果位。如此，成佛就不具有普遍的意義了。
以上所述之「根性融不融」的判教標準，乃就五時說教之頓、漸和四種化儀之頓、漸、秘密、不定來談。通過與此前其它諸經比較，智顗建立了《法華經》的優越地位。首先，佛在五時所說之法，前四時皆有頓、漸之分，惟有到了最後第五時才「頓漸泯合」，是圓滿的醍醐味，是漸圓之相(會三之漸，歸一之圓)。其次，佛之教化儀式可劃分為顯露不定和秘密不定，前者是頓和漸互相含容，後者則包括頓、漸和不定。用這些標準來衡量《法華經》，此經是顯露、漸頓、合、醍醐味以及定，代表了圓教的特色。
2、化道始終不始終
智顗判教的第二個標準，是看佛是否始終用同一個方法來教化引領眾生走向成佛之路。若方法前後一致，即是始終，否則就不是始終。這便是「化道始終不始終。」智顗設立這個標準的目的是要說明，惟有法華之教是前後一致的，是貫徹始終的。其它諸教義只代表了佛初始的說教，並不包括最究竟的(也就是最終)的教義。至《法華經》方始倡導普令眾生成佛道，故《法華》教義是最究竟的。既然此經是終極的，自然而然的也就包括了開始。從果推至因有其必然性，終極之果中一定包含初始之因。智顗認為，其它諸經都沒有提到如來教化的意圖，故不能視為終極圓滿之教。而在《法華經》中，佛陀明確宣布，佛之種種教化施設乃是為了使眾生根機成熟，堪受甚深教法，以獲得最終的解脫。這就說明圓教是包含了始終之義的。佛開始教化眾生雖善巧方便，只施設權法，但其權法中蘊含了佛陀普令眾生成佛的真實意圖，至終極之實教則令眾生俱皆成佛。故智顗雲：
余教當機益物，不說如來施化之意。此經明佛設教，元始巧為眾生，作頓、漸、不定、顯、密種子，中間以頓漸五味調伏長養而成熟之。又以頓漸五味度脫之。並脫、並熟、並種，番番不息。大勢威猛，三世益物。[xx]
3、師弟遠近不遠近
這是智顗設立的第三條判教標準，是就作為導師的佛陀及其弟子是否於久遠之本門既已契入實相還是最近之事來說的。最近之事乃是諸經所明的教義，所謂釋迦牟尼於菩提樹下成道，而二乘弟子既無究竟的證悟(即不得入實智)，亦不能度化眾生(即不能施權智)。而《法華經》則首次指出佛陀最近成道只是跡門，其實在此之前的本門既已圓滿證獲權、實二智。而佛之弟子亦在本門就已契入實智，亦能行權宜教化之用。佛弟子其實已是菩薩，為行菩薩道而於跡門中化現為小乘聲聞弟子。[xxi]概言之，通過將《法華經》與諸經作比較，智顗列出了三種不同的權、實之智。
①第一，諸經只明佛陀在最近的菩提樹下證獲實智，之後才開始施用權智來教化眾生。但《法華經》卻揭示了佛陀久遠之前的本門就已獲得圓滿實智，其它所有有關佛陀的事跡皆源自此本門之佛，不過是此久遠之佛的化現而已。
②第二，諸經說聲聞、緣覺二乘弟子不得入實智，亦不能施權智。而《法華經》則明確聲明，佛陀已多次說過此經，無數二乘弟子早已蒙受法華之益而契入實智，亦知如何實施權智。
③第三，諸經都沒有提到關於佛最近成道之前教化眾生的成就。惟有《法華經》開顯了佛陀早在本門就已證獲權、實二智，並以權、實二智度化了無量無數的菩薩。
綜上所述，智顗判教共有三條標準。第一條是「根性融不融」，乃從五味(五時)說教和四種化儀的角度來闡述。第二條是「化道始終不始終」，著重佛陀說法是否引領眾生最終成就佛果。若釋教將成佛之實相貫穿教法之始終，而非以證聲聞、緣覺、菩薩三乘之果為終極目標，那麼，這便是首尾呼應、始終圓滿的化道。第三條是「師弟遠近不遠近」。佛陀教化的特色進一步與久遠之本門和近期之跡門聯繫起來。若佛說教中揭顯佛及其弟子久遠之前就已契入實相之智並解方便之權智，一如《法華經》中說，則為真實之教；否則便只是暫時的善巧說法而已，一如其餘諸經。通過這三條評判標準，智顗確立了《法華經》優越於諸經的至高無上的地位。從順序上來說，《法華經》是佛在其一生最後時期所說，故在時間上即具有終極的意義。其「會三歸一」的理論高屋建瓴，如此以一佛乘統攝包容三乘亦從教義上證明其優越性。更何況，《法華》之教的化儀是「顯露」——直接了當地開示了實相真理；是「漸頓」——能令所有的眾生皆入實相；是「合」——確認三乘各自合理的價值；是「醍醐」——只以一實相為最高準則，不帶三乘之權巧方便；是「定」——對佛令眾生皆成佛道的真實意旨確定無疑。
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[i]《六十華嚴》曰：「譬如日出，先照一切諸大山王，次照一切大山，次照金剛寶山，然後普照一切大地。日光不作是念：『我當先照諸大山王，次第乃至普照大地。』但彼山地有高下，故照有先後。如來應供等正覺亦復如是。」《華嚴經》，《大正藏》冊9，頁616中。
[ix] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁683下。湛然解釋說，「影臨萬水」譬現身不同。「逐器方圓」譬佛示土不同。「隨波動靜」譬說法不同。「見有凈穢」等則是明機見不同。「嗅有薝葡不薝葡」等意為小乘人尚未得真正解脫，故有嗅覺的分別，花著身及若干聲聞慧。其實行者如入如來室則不嗅余香，結習盡者花不著身。聲聞慧雖有若干，而如來通達自在之無礙智慧並無若干之區別。故有區別即是褒貶之意。參見《妙法蓮花經釋簽》，《大正藏》冊33，頁823上。據《法華經三大部補注》雲，「恐畏、歡喜、厭離、斷疑」者，三界皆苦，苦故恐畏，即苦諦也。求涅槃樂，樂故歡喜，即滅諦也。厭離苦因，即集諦也。斷疑，即道諦也。參見《卐續藏》冊28，頁133下－134上。
[x] 參見《妙法蓮花經玄義釋簽》，《大正藏》冊33，頁823上、下。
[xii] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁683下。亦請參見《妙法蓮花經玄義釋簽》，《大正藏》冊33，頁824中。
[xiii] 這是《涅槃經》中的話，見《大正藏》冊12，頁449上。湛然曰：「『大人蒙其光用』等者，菩薩大人蒙般若光諸法之用，二乘之人既無此用，是故譬之如七日嬰兒，若視日輪，令眼失光，故名為喪。外人暗證，譬如夜遊。菩薩利他，譬如作務。務者，運役也。」《妙法蓮花經玄義釋簽》，《大正藏》冊33，頁823上、下。
[xiv] 《法華經》原文是：「但為菩薩演其實事，而不為我說斯真要。」《大正藏》冊9，頁18中。
[xvii] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁683下。湛然解釋說，土圭測影是引周公測影之法，以一尺二寸土圭，用測日影。若低頭、若微善者，是總結散亂小善之類，無不開之以成佛之因。猶如以土圭測影，同入一實相，故無縮盈。《妙法蓮華經玄義釋簽》，《大正藏》冊33，頁823中。
[xviii] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁683下。諦觀(～971)在其《天台四教儀》中稱此四種方法為「化儀四教」(《大正藏》冊46，頁773-780)。
[xix]
[xx] 《法華玄義》，《大正藏》冊33，頁683下。湛然解釋此段文曰，「並脫」等者，約多人說。於彼是熟，互說可知，是故雲並，及番番不息。此即總結初始之教，以及中間和今日等相。「大勢威猛」等詞從《法華經》<從地湧出品>里來。「大勢威猛」即未來，「獅子奮迅」即現在，「自在神通」即過去。智顗在此略舉未來一文，未來包括過去和現在，故以未來而總通三世。參見《妙法蓮花經玄義釋簽》，《大正藏》冊33，頁826上。
[xxi]有關聲聞弟子如何定位的問題，究竟是聲聞還是菩薩的身份之研究，參見brook ziporyn，「how to will backwards: time, forgetting and repetition in the lotus sítra」(如何逆流往過去立志─《妙法蓮華經》重復觀、忘記觀、時間觀)，《中華佛學學報》，第13期，2000。
