李向平
當代中國的社會變遷和經濟發展，佛教和其他社會階層一樣，大受其益。中國當代的寺院經濟，就在這樣一種社會背景下得以逐步發展起來，已經逐步建構為一種具有合法性的宗教經濟形式，備受宗教界和社會各界人士的關注。
然而，對於中國當代寺院經濟，常常局限於片面的道德批評，而忽略了其中的社會意義，未能從佛教作為一種社會實體「走入」 社會的角度，對寺院經濟在當代中國社會中的存在和發展進行考慮。
歷史上的寺院經濟，即為佛教僧團引進印度、西域寺院經濟模式，並加以中國化之後佛教組織的存在基礎，這種事業，既能超越個人慈善行為的分散性，亦能夠超越宗族、社邑公益那樣狹隘的「內部人互助」性質，成為面向社會的、民間的、有組織的公益行為的主要形式。所以，歷史上對於但是寺院經濟及其舉辦公益事業的批判，主要是出自於皇權主義視野，「官督寺辦」，從而使寺院經濟所能進行的公益事業本身，就帶有朝廷官府藉此耗散寺院財力的動機，故而在歷朝歷代出現了抨擊寺院經濟勢力的正統觀念。[1]
實際上，佛教經濟活動中，本來可以呈現出一種特殊的社會意義，以一種自立於國家與市場之外的宗教行動邏輯，基於佛教經濟而建構一種社會倫理、關懷信眾乃至社會公益。所以，與其去批評寺院經濟所帶來的所謂世俗化假相，還不如對佛教經濟所能建構的社會形式、及其表達的社會意義，努力做到真實的理解。
這就要基於一種社會性的邏輯，把佛教經濟置於一種社會倫理、經濟生活的大背景中來分析，本著宗教－社會的利他主義觀念，來對待寺院經濟所具有的善行義舉。這種思維邏輯，能夠理解寺院經濟及其所能做成的善行義舉，是一種發出己願、利他情操，而從事一種追求公共利益的志願服務。其中，佛教經濟及其慈善事業，既內涵了上述倫理意義，同時又能呈現與國家相對應而言的社會行動邏輯，致力於為佛教獲致一種國家與市場之外的公共意義。
寺院經濟或稱之為佛教經濟的發展，原本就是中國佛教的一個傳統。一般的說來，佛教系統與世俗人間常常具有兩大關系，其一，是經濟范疇，其二，屬於宗教範疇。寺院以布施物(即僧伽的常住物)放債，無疑也具有宗教意義；那些忘記了償還這類債務的人，將會暴卒，他們將轉生到地獄、牛或寺院的奴婢。[2] 在聖俗兩個世界並非迥然分異的傳統語境中，寺院經濟中本來就包含有深刻的宗教意義。
佛教寺院的法施、財施等公益活動，往往基於寺院的經濟活動而具有招徠信眾的目的，可以被視為體現其宗教信仰特性的公益活動，所以，佛教的社會－經濟事務本身，就具有了一定的宗教、功德性質。更深一層的意義是，這種佛教寺院的經濟活動，在其社會本質層面，具有解決整個社會財富分配不均的具體意義。儘管當代中國的佛教經濟在一定程度上，改變了這種傳統的經濟意義，但它們在當代社會急需社會公益服務的時代，它們可以針對當代社會公共服務之不足、分配之不均，而被作為社會公益事業的一個重要組成部分。
這就是說，宗教經濟活動及其社會公益活動，常常是一個宗教進入一個社會的基本路徑，它們對宗教參與社會的程度及其信仰者的宗教消費關系，具有基礎作用。佛教並不把財富分為「天堂」和「塵世」兩種，但是佛教卻準確地洞見了佛教經濟在社會經濟活動中的兩重性，並對佛教經濟活動的社會功能進行了相應的制約。它要通過佛教特有的經濟活動，走出傳統的寺院，進入真實的人間社會。這是一個基本的入世路徑。
中國當代宗教的發展，國家制度的安排之中，就包含有宗教組織實行自養的政策，這就是宗教團體和寺觀教堂可以興辦生產、服務、福利等事業等第三產業。國家也在具體措施上給予優惠，如對宗教土地房產免徵土地使用稅和房產稅，對宗教活動場所的門票收入免徵營業稅，並要求城市建設中處理宗教房地產問題要照顧宗教界利益，等等。
為此，宗教可以從四個方面去為經濟工作服務。第一，通過思想使信教群眾在本職崗位上做好工作；第二，關心信教群眾脫貧致富；第三，推動宗教團體和寺觀教堂搞好自養；第四，力所能及地利用宗教界的優勢，為「三引進」(引進資金，引進技術，引進人才)牽線搭橋。在此機制的設計下，當代中國宗教界參與經濟活動已經在全國不少地方經濟生活中佔據了一席之地。[3]
由此呈現了中國宗教經濟活動的兩大邏輯，一是宗教直接參與經濟活動，一是社會經濟的發展，直接引導並且推動宗教發展自己的經濟事業。中國宗教作為免稅非營利組織類型，[4] 可以在國家權力和經濟市場之外等社會空間之中，建構具有各個宗教特色的宗教服務型經濟，從而體現出各宗教經濟應有的社會性與公共性特徵。
在中國佛教的演進歷史中，三衣一缽、靠他人供養的現象，早已被佛教禪宗一日不作、一日不食的農禪清規所取代。它為佛教適應社會的變遷，奠基了生存的基礎；它作為佛教存在的基本原則，卻能伴隨社會的演進而不斷的進化。只要佛教的信仰及其弘法利生的原則不變，「農禪並重」可以演變為「工禪並重」、或演變為「商禪並重」。
貧弱不是佛教的本色。關鍵是佛教經濟的發展目的，是在於弘法利生，而不同於一般的商業經濟活動。現在社會上對於ngo或npo的發展，往往具有一種偏見，即它們必定是無所經濟能力的，必定要依賴於其他經濟組織方才能夠進行社會公益活動。實際上，即使藉助於商業活動邏輯，如果其目的始終在於宗教事業本身的發展，這本來就不應當引起誤解。一個致命的傳統觀念是，那些接受宗教、信仰宗教的人們，常常是社會弱勢群體，從而附帶地把宗教本身亦視為社會弱勢群體。這種觀念的根源，恐怕還是出自於經濟發展不足、把宗教作為生活之象徵補償的傳統信念。從這個觀念出發，只有貧弱的宗教，才能提供精神補償。
然而，現代社會的演變，往往是經濟的發展，可以導致宗教的發展；宗教經濟之發展，往往也能促進、強化宗教從事社會公益事業的能力。在此層面而言，宗教不是貧窮、弱者的同意語，而是貧窮、弱勢群體的組織依賴，而不僅僅是一個象徵型精神依賴。這就需要一個強大的宗教力量為他們提供服務。信仰層面的終極關懷、宗教組織層面的解救能力，在此能夠整合為一體，建構宗教組織的制度性社會力量。
因此，現代佛教教團組織的興起，在很大程度上就改變了傳統寺院的生存空間與發展模式，加上現代化工商社會經濟資源的充實供應，讓大型寺院在發展上，可以各種宣教弘法的事業為號召，來籌集弘法活動所需要的相關經費，走向計劃性與行銷性的弘法模式。
這種弘法模式，可以說是佛教對社會資源的主動出擊，是超出傳統寺院經濟的運作形態，涉及到不少專業的管理知識與操作技術，甚至有必要引進商業化的經濟方法。因此，佛教寺院的組織形態，必須隨著現代世俗社會的經濟運作模式發生轉變，不得不進入到宗教市場的競爭環境。[5]
這些現象，說明當代佛教的經濟活動，無論是傳統還是當代，早已與佛教本身的發展緊密地結合為一體。尤其是二十世紀以來，中國佛教實施「人間佛教」的社會運動，從而也使各種類型的社會－經濟活動，成為佛教進入人間、服務社會的重要路徑。由此觀之，這就不是佛教經濟活動是否有益於社會經濟的發展和增長，亦不是佛教享受經濟發展的現有成果，去簡單地適應宗教消費者的宗教消費要求這一類的問題了。因為，寺院經濟之發展，本來就是佛教發展內在、必然的要求之一，甚至是佛教功德觀念本身所衍生出來的基本行動邏輯。
關鍵的是，當代佛教組織如何能夠在制度設計層面，有效地聚集資源、利用資源，進行系統運作，使當代佛教經濟的運作機制，能夠呈現出當代社會所要求的制度理性，走出中國人基於個人崇信的功德文化經營模式。
不是佛教不能發展經濟，而是如何完善對佛教經濟的管理。否則，就會出現一些不利於「利合同均」的叢林傳統制度。所以，寺院經濟中最重要的問題，應當不是所謂的世俗化傾向問題。因為佛教超越體系，往往就是要在世俗與超越的整合之中方能體現它的信仰意義。最重要的問題，我以為，應當是佛教經濟的運作機制及其制度設計。
佛教的經濟行動邏輯，與其他宗教經濟的行動邏輯一樣，它們作為非營利免稅的宗教組織，從事經濟活動目的，無不服務於社會慈善事業。它們對於社會、生活的倫理規約功能，常常制約著佛教系統的經濟行動模式。為此，在考察佛教經濟活動的時候，如果能夠從佛教經濟的結果，佛教經濟所能提供的社會公益活動來考慮，就能看到佛教經濟的社會意涵和社會形式。這是佛教發展的必然內容。
一般的說來，寺院經濟大抵上是由寺院之自給性收入、布施性收入、薪金式收入、甚至包括了部分經營性收入集合構成。它們既是廣大信徒「廣種福田」的結果，同時也是僧尼專事修行的經濟保證。這些收入，除了寺院建設和保證僧尼修行之需外，還要以各種形式迴流社會，賑災濟荒、捐資助學、從事各項社會公益事業等等，使寺廟在一定程度上成為具有社會財富分配的「蓄水池」作用。[6]
因此，在寺院的經濟自養、佛教的適應式自我發展，大都與社會－經濟的服務經營活動，存在著必然的內在關系。寺院興辦經濟實體，開展自養經濟活動，理所當然的就是佛教與社會相互適應的基本條件之一。此外，寺院也通過這些經濟活動，促進了宗教職業者與不信教公民直接的交往和了解，取得了多方面的社會共識。[7]
依據佛教福利觀的分類形式，我們可以梳理出制度性的社會福利觀、施捨性的慈悲福利觀和功利型的因果福利觀等若干形式[8]，並能夠在每一種福利觀之中尋找到三種相應的佛教行動模式。在與其制度性社會福利觀相互適應的層面上，構成一種「政教型佛教經濟」；在與其施捨性慈悲福利觀彼此適應的形式上，構成的是「弘化型佛教經濟」；而在其功利型因果福利觀層面之上，佛教僧侶乃至信徒們建構出來的，則是一種「靈驗型佛教經濟」模式。
福 利 觀
經濟行動
施捨性的慈悲福利觀
正是這樣三種類型的經濟行動，可說是當代中國佛教經濟活動的主要模式。它們左右著中國佛教神聖與世俗的關系處理，它們制約著佛教寺院經濟在承擔部分社會公益事業的行動特徵，同時，它們也在直接影響著無數佛教信徒，在接近佛教、了解佛教，接受它們的功德文化而信仰佛教。
或許，這麼些慈善服務的宗教行動方式，在今後佛教經濟的發展中，有可能按福利國家的各種社會福利活動中，所隱含的公義(justice)、權利(right)、非個人性(impersonal)與常規性(regular)，建構一種「制度化行善」(institutionalized charity)的經濟模式，把佛教對於行善布施和功德福報的強調，作為迴向給八方眾生的「非對稱性交換關系」(asymmetrical reciprocity)。
就佛教經濟的邏輯本身而言，當代中國的佛教經濟，如何能夠超越了佛教領袖的個人認知慣習、同時亦超越了佛教信仰者個人間的神聖崇信行為，把佛教經濟活動的公共意義，予以進一步的制度化設計，以形成社會價值整合的連帶關系(social solidarity)，即如何讓寺廟、佛教經濟成為人們日常生活、社會經濟的一個必要的構成部分，如何使佛教、寺院經濟成為社會經濟的一個有機構成，進而把佛教經濟與社會福利、佛教倫理與經濟倫理之間的壁壘雙向打通。這才是目前中國佛教寺院經濟面臨的最大問題。
倘若是一個已經具備了現代社會管理制度的寺廟，同時也擁有了能夠進行現代社會組織經濟管理人才的現代寺廟，那麼，人們擔心的事情，似乎就不是佛教應當不應當從事社會經濟活動，而是如何去從事社會－經濟活動，如何在佛教進入社會的機制設計層面下功夫，社會如何為佛教經濟之活躍提供應當的公共空間。如果該空間狹小，或難以容納佛教經濟之能量，那麼，就會存在一種制約寺院經濟活動的制度化隔閡，從而難以建構一種制度型的佛教行善模式，難以建構為一種「概化的權利與義務」(generalized rights and obligations)及其社會共識(social principles)。[9]
殊不知，這才是佛教發展的瓶頸，而非人們斤斤計較的浮在表面的寺院經濟現象。對此，不知諸位有識之士，以為然乎？！
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[1] 秦暉《政府與企業以外的現代化—中西公益事業史比較研究》，浙江人民出版社1999年，第214、223頁。
[2] 謝和耐《中國5―10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第247頁。
[3] 趙匡為、李革《關於宗教界參與經濟活動問題的一些思考》，上海：《當代宗教研究》，1993年第4期。
[4] 宗教組織作為免稅非營利社會團體，乃國際公認的準則。參salamon , lester m. & helmut , k. anheier (eds.), 1997, defining the nonprofit sector: a cross-national analysis. manchester university press. p.297.
[5] 鄭志明《台灣寺院經濟資源的運用問題》，「中國宗教社會學：現狀與走向」國際學術研討會論文集」，2004年7月，北京。
[6] 孫健靈《佛教經濟學論綱》，《佛學研究》，2002年。
[7] 吳雲岑、梁炳新《淺析我區寺院經濟現狀及對策建議》，《西藏研究》，1994年第4期。
[8] 王順民《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第92頁。
[9] 王順民《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，第266－267頁。王氏之論，說明以西方基督教宗教團體或個人所從事的社會公益事業，雖然他們的慈善行動亦屬於個別性(personal)而非正式性(informal)，但其本質上基於一種不可改變的神人關系，進行公益活動的目的卻是一種「單向交換關系」，卻是一種「神聖性的行善」(sacred charity)，是一種「制度化的行善」行為，是為了榮耀神而做的事情，故能從中衍生一種「正義倫理」邏輯，走向馬克斯·韋伯所言之形式理性或普遍性倫理制約。
(原載《覺群》2006年第5期)
