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內容提要:馬祖道一禪師決定了中國禪宗的前進方向。然而,若為南宗·北宗的圖式以及《六祖壇經》所縛束局限的話,則無法了解馬祖的初衷。馬祖與弘忍及老安同樣,重視《楞伽經》,對於“心”的說明則不僅徹底地基準於《楞伽經》的主張,亦從獨自實踐的立場來追求“心”與“佛”的關係。此外,其也同樣重視與《楞伽經》內容相一致的《二入四行論》。馬祖的“平常心”的主張即是基於《二入四行論》。此種傾向,更為其徒孫黃檗希運所繼承。我們有必要以《二入四行論》至馬祖的發展為中心,在注意其對《楞伽經》加以活用的同時,對早期禪宗史進行新的構築。
作者石井公成,文學博士,日本駒澤短期大學教授。主要著作有《華嚴思想研究》。主要從事中國、韓國佛教和日本文學、,近代亞洲思想史的研究。
一前言
馬祖道一禪師決定了中國禪宗的前進方向。雖然唐代的禪僧們周遊各地,各系統的禪僧以及習禪者們交流頻繁,但在八世紀末,最具影響力的人物非馬祖莫屬。必須著重指出的是,在此先應忘卻所謂“南宗·北宗”的分類以及《六祖壇經》,進而對禪宗史加以重新考察。當然,所謂南宗·北宗的圖式給予唐代禪宗的影響是決定性的,而且《六祖壇經》其文本變化的歷史,也與唐代禪宗變化的歷史相重合。然而,所謂的南宗·北宗,誠如胡適博士所指的那樣,不過是荷澤神會所繪的圖式而已。且《六祖壇經》的作成亦受到神會的影響,無非是一部多次被復雜增廣的文獻而已。
當初,馬祖並未自言“南宗”,也不談袈裟傳授。亦不似《六祖壇經》那般去強調般若,更不說“見性”與“無念”。此外,其與《壇經》以及慧能弟子的司空本凈等亦不同,甚至不頻繁用偈文來進行教化。馬祖,並未特別重視《金剛般若經》,而在其議論重點,再三被引用的卻是《楞伽經》。作為最古的禪宗文獻的《二入四行論》1被其認識並加以表現之處也很多2。故此,我們不應將馬祖看作所謂的“南宗”的嫡系,也不應將馬祖當作《六祖壇經》中所寫的慧能的繼承人。反之,應先著力於解明從《二入四行論》至馬祖的發展情況,其後針對所謂南宗·北宗圖式的意義以及《六祖壇經》的特色,再作審慎考察。關於慧能,如《楞伽師資記》所示,其為弘忍弟子中的代表人物,即是優秀的禪僧,也是重要的人物之點是毋庸置疑的,然而作為歷史人物的慧能與《六祖壇經》中所描繪的慧能,有必要加以區別。
此外,雖然還存有關於馬祖重視神會所施影響的看法,筆者認為這尚存探討的餘地3。馬祖相關的後世文獻中,相當大部分受到神會的影響確屬事實。然而,神會(684-758)與馬祖(709-788)之間,不僅時代相近,且所謂神會獨創的內容之中,被認為是神會之前就已存在的要素也不為少數。神會利用了這些原始的思想,來構築了其獨自的思想。故此,神會與馬祖之間若存在共通的要素,也不必將之全歸功於神會的影響。比如“頓悟”,弘忍的弟子之間早已有說,特別是老安及其弟子曾加以強調之點,更成為近年學界的常識。相傳馬祖曾嗣法於慧能的弟子南嶽懷讓,而懷讓在師從慧能之前,曾參學老安,《宗鏡錄》中曾明言到,懷讓與坦然因得到老安和尚的巧妙“指示”才使得二人同時大悟(t48·940c)。老安的“指示”,因其動目示法而稱名,此基於《楞伽經》所說的“或有揚眉,或有動睛”(t16·493a)。此外椎名宏雄先生所發現的《寶林傳》逸文中,有如下章句。此處寫到,懷讓依坦然之命獨自拜揖老安,並隨老安的教示而得以開悟。
時有坦然禪師,覩讓嗟嘆,及命游嵩山覩安禪師。問曰:“汝何至此。”讓曰:“禮拜和尚。”師曰:“汝須蜜作用。”讓曰:“何者是蜜作用。”安更不言,開眼閉眼。讓於言下,豁然契悟。4
另據老安碑文(《唐文續拾》卷3),弘忍曾施“雙目片言”的教示而使得老安得悟。5“雙目”,即指動目,“片言”,可能是指如玄如妙的謎樣的“一言”6吧。總之,重視《楞伽經》,通過身體動作來示法,以及以異於通常說法的“一言”來教化的方法,已經見於弘忍及其弟子老安,所以馬祖的《楞伽經》重視與其自在的教化方法,應該是接受了此種傳統的。
赴慧能之處,以強調懷讓與慧能的關係。在師從神秀以及老安的僧侶當中,因多有中途轉赴弘忍的其他弟子處修行之人,所以懷讓參學老安後,轉而師從慧能亦並不是不可思議的事情。其非常有可能同時接受了老安與慧能雙方的影響7。然而,此種場合的慧能,相當有可能與《六祖壇經》所說的慧能不同。
例如,據凈藏(675-746)碑文(《全唐文》997),長期在嵩山師從老安的凈藏,老安沒後即轉投慧能並受其印可,晚年則住於老安曾講道的嵩山會善寺西塔安禪師院。而且,凈藏碑文中,在提到《楞伽經》的“五法三性”後即講述了“頓悟”8。慧能若是神會所說的排擠《楞伽經》的人物的話,這樣的碑文還會被寫成嗎?就懷讓而言,參學慧能之後,即回到了老安曾隱居的太和山連峰繼續修行,另在老安實行頭陀行的南嶽衡岳寺附近亦展開活動,馬祖以及石頭都在南嶽之地與懷讓有所關聯。
關於馬祖的示眾,在《宗鏡錄》、《祖堂集》、《傳燈錄》、《天聖廣燈錄》、《四家語錄》等五種文獻之中,一致的部分甚多。此點,誠如柳田聖山先生所指,被稱為“語本”的馬祖語錄的文本早已被確定,其由後人改作的內容較少9。此點,可以了解馬祖在當時所受的尊崇之高。以下僅列《宗鏡錄》、《祖堂集》、《傳燈錄》的文本,《天聖廣燈錄》及《四家語錄》中馬祖語錄的文本,其系統與《傳燈錄》相近故省略。
《宗鏡錄》第一《祖堂集》第十四《傳燈錄》第六
洪州馬祖大師雲,達磨江西馬祖…,每謂眾曰,江西道一禪師…,一日
大師從南天竺國來,唯汝今各信自心是佛,此謂眾曰,汝等諸人,各
傳大乘一心之法,以楞心即是佛心。是故達摩信自心是佛,此心即是
伽經印眾生心,恐不信大師從南天竺國來,傳佛心。達磨大師從南天
此一心之法。楞伽經雲,上乘一心之法,令汝開竺國來,躬至中華,傳
佛語心為宗,無門為法悟。又數引楞伽經文,上乘一心之法,令汝等
門。何故佛語心為宗。以印眾生心地,悉[恐]開悟。又引楞伽經文,
佛語心者,即心即佛。汝顛倒不自信,此一心以印眾生心地。恐汝顛
今語即是心語。故雲,之法,各各有之。故楞倒不自信,此心之法,
佛語心為宗。無門為法伽經雲,佛語心為宗,各各有之。故楞伽經雲,門。 無門為法門。 佛語心為宗,無門為法
門。
空,更無一法,性自是
門,性無有相,亦無有
亦名空門,亦名色門。
何以故。…………
乃至真如,不屬一切名,
亦無無名。故經雲,智
不得有無,內外無求。
心。經雲,種種意生身,
心,無量之量,無名為
真名,無求是真求。
值得注意的是,其基於《楞伽經》的記述異常之多。《宗鏡錄》→《祖堂集》→《傳燈錄》的順序中,雖《楞伽經》的作用已經漸漸變微,而即便是《傳燈錄》中還是含有大量關於《楞伽經》的記述。其原因估計是,馬祖以重視《楞伽經》而聞名,以致於後代無法簡單地將之否定甚至捨棄吧。
《宗鏡錄》中,馬祖先講述了,達摩傳“大乘一心之法”,並以《楞伽經》證明了“眾生心”,認為兩者為一體的行為。此點,估計是受到凈影寺慧遠以來所提倡的,論說“眾生心”才是“大乘”,才是“一心”的《大乘起信論》是基於《楞伽經》發展而來的傳統說法的影響吧。《傳燈錄》中,《起信論》的引用,除宗密的記載外,僅限於馬祖與其門下而言的話,正如沖本克己先生所指的那樣,此種現象當與禪宗成立史有所關聯10。
此外,馬祖亦認為《楞伽經》提倡“佛語心為宗,無門為法門”。這是基於四卷《楞伽》的“大乘諸度門諸佛心第一”(t16·481c)以及“第一義法門遠離於二教”(487b)等文,以自己的語言而述成的。而且,馬祖在說明“佛語心”之時,還講述了“即心即佛”。《楞伽經》的“佛語心”即是buddha-vacana-h?daya(佛言的心髓),此雖原指唯識系的五法三自性說,馬祖卻將“佛語心”與《二入四行論》雜錄所用的“佛心”同視之,並斷言眾生心即是“佛心”。另馬祖又基於“佛語心”,將“今語”解作“心語”。此與早期的禪宗文獻中經常可見的自由的觀心解釋的手法相同。
因為馬祖認為“心”即是“佛”,所以其眾生的言語即是“佛心所語”。如汾州無業不解“即心是佛”時馬祖所述的那樣,“只未了底心即是,更無別物”,即“不了之心,方是即心是佛”,而此就是基於上述理解而成的。於日常生活中重視言行的馬祖的自在教化,其實與其頻繁引用《楞伽經》進行示眾的內容是相一致的。
《宗鏡錄》中,錄有馬祖對“無門為法門”的詳細說明,其結論部分引用了四卷《楞伽》中“智不得有無”(t16·480a),“種種意生身,我說為心量”(t16·500b)以及“無心之心量我說為心量”(t16·500b)三處進行了實踐性的解釋。即,不束縛於經典的前後關聯,於自身的立場出發去理解和掌握了《楞伽經》。此點,亦可認為是馬祖親近《楞伽經》的證據。將《楞伽經》脫離原文前後的關聯而自在運用之點,是《二入四行論》以來的傳統。此點或許是基於《楞伽經》所言的不得束縛於經文的主張的吧。入矢先生所編的《馬祖の語録》,雖然認為《二入四行論》中未見有《楞伽經》的影響(18頁),可能是因為沒有注意竟有那麼多的未提《楞伽經》名,卻自由地運用其語句進行說明的部分吧。
然而,《宗鏡錄》以外的文獻之中,先是表明馬祖的“自心是佛”的立場,而支持此種立場的正是達摩的來朝以及傳法,還有《楞伽經》的活用。當然,《楞伽經》中的“佛語心為宗,無門為法門”雖被引用,卻沒有說明。而且,與《宗鏡錄》中解為“大乘一心之法”之點相比,此外的文獻中皆作“上乘一心之法”,並用了宣說“大乘”以及“一乘”的《楞伽經》中未見的“上乘”一語。不過,在《祖堂集》中,記有“又數引楞伽經文”,認為達摩曾屢屢引用《楞伽經》,並強調了達摩是如何活用《楞伽經》的。這是可能因為馬祖將頻繁引用《楞伽經》的《二入四行論》當作了達摩的語錄。而且當時《二入四行論》被稱作《達摩論》。此外,《祖堂集》中,“每謂眾曰”的說法,即是馬祖每逢解說“即心是佛”時,常對達摩的活用《楞伽經》而語的內容。對此,《傳燈錄》、《天聖廣燈錄》、《四家語錄》中卻未見“數”字以及“每”字。
可見,到了後代,《楞伽經》的作用已被漸漸輕視。這當然是因為,神會以及《六祖壇經》等影響的巨大,但《楞伽經》尊重派自身不再尊重《楞伽經》之點也是一因。《楞伽經》因是宣說不束縛於經典文字的佛經,若推進其立場的話,則會漸漸傾向於為《楞伽經》自身所束縛。《祖堂集》仰山慧寂(814-890)的記載中,仰山述說“祖師禪”高於甚至馬祖自身都認可的“如來禪”,且否定了達摩將《楞伽經》傳至中國的傳說。繼而其認為,馬祖的語錄以及諸方禪師們屢屢引用《楞伽經》的事實,不過是因《楞伽經》有與禪宗立場相似之處,便於引導初心行者而已,並斷言《楞伽經》並非禪宗本意,欲徹底將《楞伽經》排除在外。反言之,這段記錄也表明了馬祖與其弟子們,是相當重視《楞伽經》並加以利用的。但是,如此的馬祖及其弟子們能夠被稱為南宗嗎?
不僅如此,在馬祖弟子的鵝湖大義的碑文(《全唐文》卷715)中稱,“在高宗時,有惠能筌月指”,記錄了慧能欲實踐《楞伽經》中指月教示的事實。此外,在風幡問答之中,對於慧能的回答,若依《歷代法寶記》等古來的傳承所見,其從《楞伽經》立場來解釋《涅槃經》的事實早為筆者所指出11。如此的慧能難道還能稱其為南宗嗎?
此外,《宗鏡錄》與其他文獻之間最重要的不同,是僅有《宗鏡錄》缺乏了解說事理無礙的部分以及對此總結的偈文12。
《宗鏡錄》第一《祖堂集》第十四《傳燈錄》第六
經雲,夫求法者,應無又雲,夫求法者,應無又雲,夫求法者,應無
所求。心外無別佛,佛所求。心外無別佛,佛所求。心外無別佛,佛
外無別心。……外無別心。……達罪性外無別心。……達罪性
性故。……性故。……
凡所見色,皆是見心。凡所見色,皆是見心。凡所見色,皆是見心。
心不自心,因色故心。心不自心,因色故有心。心不自心,因色故有心。
色不自色,因心故色。
故經雲,見色即是見心。
汝可隨時言說,即事即汝但隨時言說,即事即
生,即名為色。知色空生,即名為色。知色空
意,但可隨時著衣吃飯,意,但可隨時著衣吃飯,
長養聖胎,任運過時。長養聖胎,任運過時。
聽吾偈曰,聽吾偈曰,
《宗鏡錄》中,馬祖從引用宣說“無所求”的《維摩經》不思議品的內容(t14·546a)開始,論說了色心的關係,再以引用經典而終。其中,“心不自心,因色故心。色不自色,因心故色”之句,即是基於《二入四行論》所載三藏法師說的“心不自心,由色生心,名為色界。色不自色,由心故色,心色無色,名無色界”,三藏法師的此句,若據《楞伽經》而言,偶然與七卷《楞伽》的“眾色由心起”(t16·626c)相近,此句正在為解說由心妄動而現種種現象而舉的畫師於壁描繪種種圖畫的例子之前。《楞伽經》的此種主張正是壁觀的原義,由老莊思想的影響而對壁觀的解釋產生變化的問題,筆者已於他論有述13。
對此,《祖堂集》與《傳燈錄》在論說心色關係時,更說明了色即是空,“生”即是“不生”。而且強調了若體會了此種方法則能獲得任運無礙的法門,並附加了偈文。換言之,其既樹立了唯心說又顧慮了般若空觀。如此就使得,《祖堂集》與《傳燈錄》中的馬祖的示眾,成為了具有從馬祖風格的“即心是佛”的主張開始,並將“心地”一語開始的偈文作為全體的結論的那種體裁。不過,在《馬祖語錄》中,僅有下文所列一處論及“不生”。
其中,“了心及境界,妄想即不生”的部分,就是四卷《楞伽》卷3的內容(t16·505b)。即,“不生”並不對“色”的全部進行說明,而是對妄想的說明,而針對心進行議論的場合,馬祖是徹底地利用了《楞伽經》的。此點亦顯示了,在《祖堂集》、《傳燈錄》所利用的資料中,後人意識到宣說傳法偈的《壇經》以及《寶林傳》,才以即心是佛開始、以傳法偈結束的方式對馬祖的示眾進行了編集的事實。故此,此處的最後部分與偈文,有可能是基於馬祖思想由後人偽作的內容。
三 對《二入四行論》的重視
上述引文之中,關於《宗鏡錄》的末尾“故經雲,見色即是見心”的部分,志村良治先生認為是取《楞伽經》意14。就思想面而言,確可稱其為《楞伽經》的取意,而就其內容則更近似《金剛三昧經》中的“所見諸境唯所見心”(t9·369c)。更重要的是,《金剛三昧經》的此文位於宣說理入·行入之二入的處所之前。
菩薩心不生境,境不生心。何以故。所見諸境唯所見心。……心不幻化則無所見。菩薩內無眾生,三性空寂。則無己眾,亦無他眾。乃至二入,亦不生心。得如是利,則無三界。大力菩薩言,雲何二入不生於心。心本不生雲何有入。佛言,二入者,一謂理入。二謂行入。……(t9?369c)
《金剛三昧經》在說明境、心關係之後,又據理入、行入,強調了必須參悟心本不生的道理。很明顯,馬祖接受了此種思想。也可以說,馬祖是重視與《二入四行論》相一致的《金剛三昧經》的15。
馬祖意識到《二入四行論》的地方較多。例如,在上述對照表之中,《宗鏡錄》所言“經雲,夫求法者,應無所求”,則是基於《維摩經》不思議品“若求法者,於一切法應無所求”(t14·546a),“行入”中的第三行則應是“無所求行”。在此,其警戒追求名聲以及功德等,並引用了經典認為“有求皆苦,無求則樂”。
了達此處,故於諸有,息想無求。經雲,有求皆苦,無求則樂。
其中,提到的“了達”、“息想”,則大致與《中本起經》卷上的“息心達本源”相對應。末尾作為“經雲”所引的內容,則是《雜阿含經》卷49的下文吧。
是則樂於彼(t2?356b)
如此,《二入四行》屢用極其素樸的阿含經典。這也是以《二入四行論》不像禪宗文獻為由而使其被後代的禪宗所輕視的原因之一吧。然而,前述的《雜阿含經》即是那位翻譯了la?kāvatāra-sūtra(楞伽經)的求那跋陀羅所譯。求那跋陀羅,除了翻譯了與《二入四行論》同樣有著如來藏思想立場的《勝鬘經》之外,也翻譯了有否定功德以及修行的特色的,並禪宗色彩極強的《大方廣寶篋經》16。或許在當時,並未考慮到此類經典的教示中所存的矛盾性。將求那跋陀羅作為禪宗初祖的《楞伽師資記》雖有些過激,若作為歷史上的人物而研討菩提達摩的話,對求那跋陀羅的諸譯中的實踐性部分進行研討,無疑是極其有意義的。
正如此前所論的那樣,馬祖認為,佛於心外所求才是“無所求”。也就是,馬祖不僅繼承了《二入四行論》的主張以及早期禪宗所尊重的《維摩經》的主張,並一直追求著心與佛的關係。而且針對心,其主要基於《楞伽經》的教理,並展開自由主張之點非常重要。此外不光馬祖本人,其弟子百丈懷海的門下,黃檗希運的《傳心法要》中,也如下文般,利用了《二入四行論》,可見馬祖及其門下對於《二入四行論》是較為重視的。
心即是佛。所以一切諸度門中,佛心第一。……大道本來平等,所以深信含生同一真性,心性不異,即性即心,心不異性,名之為祖。
由是可知,雖然此文已不光如馬祖那般只主張即心是佛,其繼而強調心“性”不異之點亦是新生代的特徵,但“一切諸度門中,佛心第一”一句卻受到了四卷《楞伽》所說的“大乘諸度門,諸佛心第一”一文的影響,而“深信含生同一真性”一句,則當然也是《二入四行論》的名句。故此,黃檗希運雖從新生代的立場對問題加以詮釋,然其所據卻與馬祖同樣,不外乎《楞伽經》以及《二入四行論》。
此外,馬祖對《二入四行論》的理解運用中最重要的,當屬馬祖思想中“平常心”的主張亦基於《二入四行論》雜錄之點。
示眾雲,道不用修,但莫污染。……
若欲直會其道,平常心是道。何謂平 問,何者名為淳樸心,何者名為巧偽心。
常心。無造作,無是非,無取捨,無 答,文字言說,名巧偽。色非色等,行
斷常,無凡無聖。經雲,非凡夫行, 住坐卧,施為舉動,皆是淳樸。乃至逢
非聖賢行,是菩薩行。只如今行住坐 一切苦樂等事,其心不動,始名淳樸心。
卧,應機接物,儘是道。道即是法界。 ……利根人聞道,不發凡夫心,乃至賢
乃至河沙妙用,不出法界。 聖心亦不發,凡聖雙絕,此是利根人道。……菩薩以法界為舍宅,四無量心為戒場。凡有施為,終不出法界心。何以故,體是法界故。
據此對照表來看,馬祖的示眾對於“雜錄”的利用是非常明顯的。但是對於上記“雜錄”中被稱為是慧可所言的部分,因受老莊思想影響,所使用的描繪被理想化的古代素樸的農村生活的“淳樸心”一語,馬祖將之換為身在都市的在家信者也同樣能夠感觸的“平常心”一語之點是頗有新意的。也可以說,被視為馬祖禪的思想的大部分基本已准備於《二入四行論》,馬祖將之提出並普遍化之後,再以獨自的易懂的語句進行了進一步的表現。
四 結論
如上所述,馬祖不僅重視《楞伽經》以及《二入四行論》,其有關心的議論,則徹底基於《楞伽經》。不過,其並未為經文的脈絡所縛束,在重視現實的心行的同時,進而欲展開富有生機的禪。如此的傾向,不光其的弟子,甚至為其徒孫的黃檗希運所繼承。《楞伽經》地位的大幅降低,應是從仰山慧寂等的時代開始的。到了後來,馬祖不僅被作為是南宗的嫡系,而且被描繪成禪僧的榜樣,這使得其重視《楞伽經》的事實漸漸為人淡忘。但是,重視《楞伽經》的所謂南宗到底有沒有呢?我們有必要在先忘卻神會所說的南宗·北宗的圖式以及《六祖壇經》的基礎上,以《二入四行論》至馬祖的發展為中心,在注意其對《楞伽經》加以活用的同時,對早期禪宗史進行新的構築。
